سرشناسه : ذهبی محمدحسین عنوان و نام پدیدآور : التفسیر و المفسرون بحث تفصیلی عن نشاآ و التفسیر و تطوره و الوانه و مذاهبه‌ت مع عرض شامل لاشهر المفسرین و تحلیل کامل لاهم کتب التفسیر من عصر النبی ص الی عصر الحاضر
مشخصات نشر : القاهره دار الکتب الحدیثه ۱۹۶۲ - ۱۹۶۱.
مشخصات ظاهری : ج ۳
وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی یادداشت: ج ۳ (چاپ اول ۱۳۸۱ق = ۱۹۶۲م = )۱۳۴۰
یادداشت : کتابنامه ج ۳۲ ص ۲۹۲ - ۲۸۵
موضوع : تفسیر -- تاریخ موضوع :مفسران رده بندی کنگره : BP۹۲/ذ۹ت۷ ۱۳۴۰
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۹
شماره کتابشناسی ملی : م‌۵۱-۲۶۷۸

الشیعة فی الأصل، هم الذین شایعوا علیا و أهل بیته و والوهم، و قالوا: إن علیا هو الإمام بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و إن الخلافة حق له، استحقها بوصیة من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و هی لا تخرج عنه فی حیاته، و لا عن أبنائه بعد وفاته، و إن خرجت عنهم فذلک یرجع إلی واحد من أمرین:
أحدهما: أن یغتصب غاصب ظالم هذا الحق لنفسه.
ثانیهما: أن یتخلی صاحب الحق عنه فی الظاهر، تقیة منه، و درءا للشر عن نفسه و عن أتباعه.
و هذا المذهب الشیعی، من أقدم المذاهب الإسلامیة، و قد کان مبدأ ظهوره فی آخر عهد عثمان رضی اللّه عنه «1» ثم نما و اتسع علی عهد علی رضی اللّه عنه؛ إذ کان کلما اختلط رضی اللّه عنه بالناس تملکهم العجب، و استولت علیهم الدهشة، مما یظهر لهم من قوة دینه، و مکنون علمه، و عظیم مواهبه، فاستغل الدعاة کل هذا الإعجاب و أخذوا ینشرون مذهبهم بین الناس.
ثم جاء عصر بنی أمیة و فیه وقعت المظالم علی العلویین، و نزلت بهم محن قاسیة، أثارت کامن المحبة لهم، و حرکت دفین الشفقة علیهم، و رأی الناس فی علی و ذریته شهداء هذا الظلم الأموی، فاتسع نطاق هذا المذهب الشیعی و کثر أنصاره.
و یظهر لنا أن هذا الحب لعلی و أهل بیته، و تفضیلهم علی من سواهم، لیس بالأمر الذی جد و حدث بعد عصر الصحابة، بل وجد من الصحابة من کان یحب (1) و قیل عند انتخاب الخلیفة الأول بعد وفاة رسول اللّه صلی علیه و سلم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 4
علیا و یری أنه أفضل من سائر الصحابة، و أنه أولی بالخلافة من غیره، کعمار ابن یاسر، و المقداد بن الأسود، و أبی ذر الغفاری. و سلمان الفارسی، و جابر ابن عبد اللّه ... و غیرهم کثیر.
غیر أن هذا الحب و التفضیل لم یمنع أصحابه من مبایعة الخلفاء الذین سبقوا علیا رضی اللّه عنه؛ لعلمهم أن الأمر شوری بینهم، و أن صلاح الإسلام و المسلمین لا بدّ له من شمل متحد و کلمة مجموعة، کما أن الأمر لم یصل بهم إلی القول بالمبدإ الذی تکاد تتفق علیه کلمة الشیعة، و یرونه قوام مذهبهم و عقیدتهم و هو «أن الإمامة لیست من مصالح العامة التی تفوض إلی نظر الأمة، و یعین القائم بها بتعیینهم، بل هی رکن الدین و قاعدة الإسلام، و لا یجوز للنبی إغفاله و لا تفویضه إلی الأمة، بل یجب علیه تعیین الإمام لهم، و یکون معصوما من الکبائر و الصغائر، و أن علیا رضی اللّه عنه، هو الذی عینه رسول اللّه صلوات اللّه و سلامه علیه» «1» لم یکن الشیعة جمیعا متفقین فی المذهب، و العقیدة، بل تفرقت بهم الأهواء فانقسموا إلی فرق عدة، یرجع أساس اختلافها و انقسامها إلی عاملین قویین، کان لهما کل الأثر تقریبا فی تعدد فرق الشیعة و تفرق مذاهبهم:
أولهما: اختلافهم فی المبادئ و التعالیم، فمنهم من تغالی فی تشیعه و تطرف فیه إلی حد جعله یلقی علی الأئمة نوعا من التقدیس و التعظیم، و یرمی کل من خالف علیا و حزبه بالکفر. و منهم من اعتدل فی تشیعه فاعتقد أحقیة الأئمة بالإمامة و خطأ من خالفهم، و لکن لیس بالخطإ الذی یصل بصاحبه إلی درجة الکفر.
و ثانیهما: الاختلاف فی تعیین الأئمة، و ذلک أنهم اتفقوا جمیعا علی إمامة علی رضی اللّه عنه، ثم علی إمامة ابنه الحسن من بعده، ثم علی إمامة الحسین من بعد أخیه. و لما قتل الحسین علی عهد یزید بن معاویة تعددت وجهة نظر (1) مقدمة ابن خلدون ص 218.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 5
الشیعة فیمن یکون الإمام بعد الحسین رضی اللّه عنه: ففریق یری أن الخلافة بعد قتل الحسین انتقلت إلی أخیه من أبیه، محمد بن علی، المعروف بابن الحنفیة.
فبایعوه بها.
و فریق ثان، یری حصر الإمامة فی ولد علی من فاطمة، و قد أصبحت بعد قتل الحسین حقا لأولاد الحسن؛ لأنه أکبر إخوته فلا یؤثر بها غیر أولاده، و هم ینتظرون کبرهم لیبایعوا أرشدهم.
و فریق ثالث، یری ما یراه الفریق الثانی من حصرها فی ولد علی من فاطمة، غایة الأمر أنه یقول: إن الحسن قد تنازل عنها فسقط حق أولاده فیها، و بقیت الإمامة حقا لأولاد الحسین الذی قتل من أجلها فهم أولی بالانتظار.
بلغ عدد الفرق التی انقسم إلیها الشیعة حدا کبیرا من الکثرة، منها من تغالی فی تشیعه و تجاوز بمعتقداته حد العقل و الإیمان، و منها من اعتدل فی تشیعه فلم تبالغ کما بالغ غیرها.
و لست بمستوعب کل هذه الفرق، و لکنی سأقتصر علی فرقتین هما:
الزیدیة، و الإمامیة (الاثنا عشر و الإسماعیلیة)؛ لأنی لم أعثر علی مؤلفات فی التفسیر لغیر هاتین الفرقتین من فرق الشیعة.

أما الزیدیة، فهم أتباع زید بن علی بن الحسین رضی اللّه عنهم، طمحت نفسه إلی استرداد الخلافة، فخرج علی الخلیفة الأموی هشام بن عبد الملک، و لکن أتباعه خذلوه و تفرقوا عنه فقتل و صلب، ثم أحرق جسده. و قد ورد فی سبب تفرق أصحابه عنه و خذلانهم له «أنه لما اشتد القتال بینه و بین یوسف بن عمر الثقفی عامل هشام بن عبد الملک، قال الذین بایعوه: ما تقول فی أبی بکر و عمر؟ فقال زید: أثنی علیهما جدی علی، و قال فیها حسنا، و إنما
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 6
خروجی علی بنی أمیة؛ فإنهم قاتلوا جدی علیا، و قتلوا جدی حسینا، فخرجوا علیه و رفضوه، فسموا رافضة بذلک السبب «1»» اه.
و الزیدیة أقرب فرق الشیعة إلی الجماعة الإسلامیة، إذا أنها لم تغل فی معتقداتها، و لم یکفر الأکثرون منها أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لم ترفع الأئمة إلی مرتبة الإله أو إلی درجة النبیین.

و قوام مذهب زید و أتباعه إلی ما قبل طرو التغیر علیه و التفرق بین أصحابه، هو ما یأتی:
1- أن الإمام منصوص علیه بالوصف لا بالاسم، و هذه الأوصاف هی:
کونه فاطمیا، ورعا، سخیا، یخرج داعیا الناس لنفسه.
2- أنه یجوز إمامة المفضول مع وجود من هو أفضل منه بتوفر هذه الصفات فیه.
و بنوا علی هذا أنه لو وقع اختیار أولی الحل و العقد علی إمام لم تتوفر فیه هذه الصفات مع وجود من تتوفر فیه صحت إمامته، و لزمت بیعته؛ و لهذا قالوا بصحة إمامة أبی بکر و عمر رضی اللّه عنهما، و عدم تکفیر الصحابة ببیعتهما.
و لقد کان من مذهب الزیدیة جواز خروج إمامین فی قطرین مختلفین لا فی قطر واحد، کما کان من مذهبهم أن مرتکب الکبیرة إذا لم یتب فهو مخلد فی النار، و هذا هو عین مذهب المعتزلة. و یظهر أن هذه العقیدة تسربت من المعتزلة إلی الزیدیة فقالوا بها کما قالوا بکثیر من مبادئهم. و السر فی ذلک هو أن زیدا رحمه اللّه تتلمذا لواصل بن عطاء، فأخذ عنه آراءه الاعتزالیة و قال بها «2».
غیر أن الزیدیة لم یدوموا علی وحدتهم المذهبیة زمنا طویلا، بل تفرقوا (1) التبصیر فی الدین ص 18.
(2) الملل و النحل للشهرستانی ج 2 ص 208.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 7
و اختلفت عقائدهم. و قد ذکر لنا صاحب المواقف أنهم تفرقوا إلی ثلاث فرق، و ذکر لکل فرقة خصائصها و ممیزاتها و عقائدها «1»، و لا نطیل بذکر ذلک.
و من أراد الوقوف علیه فلیرجع إلیه فی موضعه.

أما الإمامیة فهم القائلون بأن النبی صلی اللّه علیه و سلم نص علی إمامة علی رضی اللّه عنه نصا ظاهرا، لا بطریق التعریض بالوصف کما یقول الزیدیة، کما أنهم یحصرون الإمامة بعد علی فی ولده من فاطمة رضی اللّه عنها.
و أصحاب هذا المذهب قد بالغوا فی تشیعهم، و تعدوا حدود العقل و الشرع، فکفروا الکثیر من الصحابة، و اعتبروا أبا بکر و عمر مغتصبین للخلافة ظالمین لعلی رضی اللّه عنه، فأوجبوا التبرؤ منهما، و لم یسلم من هذا التطرف إلا نفر قلیل، کالعلامة الطبرسی صاحب التفسیر.
و قد اتفق الإمامیة علی إمامة علی رضی اللّه عنه، ثم انتقلت الإمامة إلی ابنه الحسن بالوصیة له من أبیه، ثم إلی أخیه الحسین من بعده، ثم إلی ابنه علی زین العابدین، ثم إلی ابنه محمد الباقر، ثم إلی ابنه جعفر الصادق، ثم اختلفوا بعد ذلک فی سوق الإمامة، و انقسموا إلی فرق عدة أشهرها فرقتان: الإمامیة الاثنا عشریة و الإمامیة الإسماعیلیة.

أما الإمامیة الاثنا عشریة، فیرون أن الإمامة بعد جعفر الصادق انتقلت إلی ابنه موسی الکاظم، ثم إلی ابنه علی الرضا، ثم إلی ابنه محمد الجواد، ثم إلی ابنه علی الهادی، ثم إلی ابنه الحسن العسکری، ثم إلی ابنه محمد المهدی المنتظر (1) المواقف ج 8 ص 10.
(2) الإمامیة: نسبة إلی الإمام لأنهم أکثروا من الاهتمام به؛ و رکزوا کثیرا من تعالیمهم حوله.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 8
و هو الإمام الثانی عشر، و یزعمون أنه دخل سردابا فی دار أبیه بسر من رأی و لم یعد بعد، و أنه سیخرج فی آخر الزمان، لیملأ الدنیا عدلا و أمنا، کما ملئت ظلما و خوفا.
و هؤلاء قد جاوزوا الحد فی تقدیسهم للأئمة، فزعموا: أن الإمام له صلة روحیة باللّه کصلة الأنبیاء. و قالوا: إن الإیمان بالإمام جزء من الإیمان باللّه، و أن من مات غیر معتقد بالإمام فهو میت علی الکفر، و غیر ذلک من اعتقاداتهم الباطلة فی الأئمة.

و أشهر تعالیم الإمامیة الاثنی عشریة أمور أربعة: العصمة، و المهدیة، و الرجعة، و التقیة.

فیقصدون منها أن الأئمة معصومون من الصغائر و الکبائر فی کل حیاتهم، و لا یجوز علیهم شی‌ء من الخطأ و النسیان.

فیقصدون منها الإمام المنتظر الذی یخرج فی آخر الزمان فیملأ الأرض أمنا و عدلا، بعد أن ملئت خوفا و جورا. و أول من قال بهذا هو کیسان مولی علی بن أبی طالب فی محمد بن الحنفیة. ثم تسربت إلی طوائف الإمامیة، فکان لکل منها مهدی منتظر «1». (1) وردت بعض الأحادیث فی شأن المهدی، رواها الترمذی و أبو داود و ابن ماجة و غیرهم، کقوله علیه السلام «لو لم یبق من الدنیا إلا یوم؛ لطول اللّه ذلک حتی یبعث فیه رجلا منی أو من أهل بیتی؛ یواطئ اسمه اسمی؛ و اسم أبیه اسم أبی» و مثل قوله «لو لم یبق إلا یوم؛ لبعث اللّه رجلا من أهل بینی یملؤها عدلا کما ملئت جورا» و قد وقع بین المسلمین خلاف فی شأن المهدی هذا؛ فمنهم من یقول به؛ و منهم من ینکره؛ و لکن لم نر من المسلمین من ذهب مذهب الإمامیة فی تعیین المهدی و دعواهم أنه الامام الثانی عشر الذی اختفی حیا و سیعود فی آخر الزمان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 9

فهی عقیدة لازمة لفکرة المهدیة، و معناها: أنه بعد ظهور المهدی المنتظر، یرجع النبی صلی اللّه علیه و سلم إلی الدنیا، و یرجع علی، و الحسن، و الحسین، بل و کل الأئمة، کما یرجع خصومهم، کأبی بکر و عمر، فیقتص لهؤلاء الأئمة من خصومهم، ثم یموتون جمیعا، ثم یحیون یوم القیامة.

فمعناها المداراة و المصانعة، و هی مبدأ أساسی عندهم، و جزء من الدین یکتمونه عن الناس، فهی نظام سری یسیرون علی تعالیمه، فیدعون فی الخفاء لإمامهم المختفی و یظهرون الطاعة لمن بیده الأمر، فإذا قویت شوکتهم أعلنوها ثورة مسلحة فی وجه الدولة القائمة الظالمة.
هذه هی أهم تعالیم الإمامیة الاثنی عشریة، و هم یستدلون علی کل ما یقولون و یعتقدون بأدلة کثیرة، غیر أنها لا تسلم لهم، و لا تثبت مدعاهم. و نحن نمسک عنها و عن ردها خوف الإطالة، و سیمر بک- إن شاء اللّه تعالی- شی‌ء من ذلک.

و أما الإمامیة الإسماعیلیة، فیرون أن الإمامة بعد جعفر الصادق انتقلت إلی ابنه إسماعیل، بالنص من أبیه علی ذلک، قالوا: و فائدة النص مع أنه مات قبل أبیه هو بقاء الإمامة فی عقبه، ثم انتقلت الإمامة من إسماعیل إلی ابنه محمد المکتوم، و هو أول الأئمة المستورین، و بعده تتابع أئمة مستورون إلی أن ظهر بالدعوة الإمام عبد اللّه المهدی رأس الفاطمیین.
ثم إن هؤلاء الإمامیة الإسماعیلیة لقبوا بسبعة ألقاب، و بعض هذه الألقاب أسماء لبعض فرقهم، و هذه الألقاب هی ما یأتی:
1- الإسماعیلیة: لإثباتهم الإمامة لإسماعیل بن جعفر الصادق کما قلناه.
2- الباطنیة: لقولهم بالإمام الباطن أی المستور، أو لقولهم بأن للقرآن ظاهرا و باطنا، و المراد منه باطنه دون ظاهره.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 10
3- القرامطة: لأن أولهم الذی دعا الناس إلی مذهبهم رجل یقال له حمدان قرمط «1».
4- الحرمیة: لإباحتهم المحرمات و المحارم.
5- السبعیة: لأنهم زعموا أن النطقاء بالشرائع سبعة: آدم، و نوح، و إبراهیم، و موسی، و عیسی، و محمد، و محمد المهدی المنتظر سابع النطقاء، و بین کل اثنین من النطقاء سبعة أئمة یتممون شریعته، و لا بد فی کل عصر من سبعة بهم یقتدی و بهم یهتدی.
6- البابکیة أو الخرمیة: لاتباع طائفة منهم بابک الخرمی الذی خرج بأذربیجان.
7- المحمرة: للبسهم الحمرة أیام بابک، أو لتسمیتهم المخالفین لهم حمیرا «2».
هذا و سیأتی بعد ما یکشف لنا عن عقیدة هؤلاء الباطنیة، عند ما نتکلم عن موقفهم من تفسیر القرآن الکریم.
و قبل أن أخلص من هذه العجالة أسوق لک کلمة أنقلها بنصها عن أبی المظفر الأسفراینی فی کتابه (التبصیر فی الدین) قال رحمه اللّه:
«و اعلم أن الزیدیة و الإمامیة منهم، یکفر بعضهم بعضا، و العداوة بینهم قائمة دائمة، و الکیسانیة یعدون فی الإمامیة، و اعلم أن جمیع من ذکرناهم من فرق الإمامیة متفقون علی تکفیر الصحابة، و یدعون أن القرآن قد غیرهما کان و وقع فیه الزیادة و النقصان من قبل الصحابة، و یزعمون أنه قد کان فیه النص علی إمامة علی فأسقطه الصحابة منه، و یزعمون أنه لا اعتماد علی القرآن الآن و لا علی شی‌ء من الأخبار المرویة عن المصطفی صلی اللّه علیه و سلم، و یزعمون (1) قرمط: قریة من قری واسط، أو نسبة لقرمطة فی خطوه- و قیل فی خطه و قرمطة الخطا تتابعها.
(2) المواقف ج 8 ص 388- 389.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 11
أنه لا اعتماد علی الشریعة التی فی أیدی المسلمین، و ینتظرون إماما یسمونه «المهدی» یخرج و یعلمهم الشریعة، و لیسوا علی شی‌ء من الدین و لیس مقصودهم من هذا الکلام تحقیق الکلام فی الإمامة، و لکن مقصودهم إسقاط کلفة تکلیف الشریعة عن أنفسهم حتی یتوسعوا فی استحلال المحرمات الشرعیة، و یعتذروا عند العوام بما یعدونه من تحریف الشریعة و تغیر القرآن من عند الصحابة، و لا مزید علی هذا النوع من الکفر، إذ لا بقاء فیه علی شی‌ء من الدین «1»» اه (1) التبصیر فی الدین ص 24، 25 و قد تقدم أن هذا التطرف قد شذ عنه نفر قلیل من الإمامیة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 12

إذا نحن أجلنا النظر فی مذهب الشیعة، وجدنا أصحابه لم یسلموا من التفرق و التحزب و الانقسام فی الرأی و العقیدة. فبینا نجد الغلاة الذین رفعوا علیا إلی مرتبة الآلهة فکفروا، نجد المعتدلین الذین یرون علیا أفضل من غیره من الصحابة، و أنه أحق بالولایة و أولی بها من غیره فحسب؛ و نجد من یقف موقفا وسطا بین هؤلاء و هؤلاء، فلا هو یؤله علیا، و لا هو یری أنه بشر یخطئ و یصیب، بل یری أنه معصوم، و أنه الخلیفة بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم غیر منازع و لا مدافع و إن غلب علی أمره و اغتصبت الولایة منه.
و لم یقف أمر الشیعة عند حد الانقسام إلی حزبین أو ثلاثة، بل تفرقت بهم الأهواء- کما قلنا- إلی حد الکثرة فی التحزب، و کان کل حزب له عقیدة خاصة لا یشارکه فیها غیره، و رأی خاص لا یقول به سواه.
و کان طبیعیا- و کل حزب من هذه الأحزاب یدعی الإسلام، و یعترف بالقرآن و لو فی الجملة- أن یبحث کل عن مستند یستند إلیه من القرآن و یحرص کل الحرص علی أن یکون القرآن شاهدا له لا علیه، فما وجده من الآیات القرآنیة یمکن أن یکون دلیلا علی مذهبه تمسک به، و أخذ فی إقامة مذهبه علی دعامة منه. و ما وجده مخالفا لمذهبه حاول بکل ما یستطیع أن یجعله موافقا لا مخالفا، و إن أدی هذا کلها إلی خروج اللفظ القرآنی عن معناه الذی وضع له و سیق من أجله. و إلیک طرفا من تأویلات هؤلاء الغلاة:

فمثلا نجد بعض السبئیة یزعم أن علیا فی السحاب، و علی هذا یفسرون (1) السبئیة هم أتباع عبد الله بن سبأ الیهودی الذی تظاهر بالاسلام رغلا فی حب علی حتی جعله نبیا؛ ثم بالغ فی الغلو حتی جعله إلها. و زعم أنه لم یقتل و لکنه رفع إلی السماء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 13
الرعد بأنه صوت علی و البرق بأنه لمعان سوطه أو تبسمه، و لهذا کان الواحد منهم إذا سمع صوت الرعد یقول: علیک السلام یا أمیر المؤمنین.
کذلک نجد زعیم السبئیة یزعم أن محمدا صلی اللّه علیه و سلم سیرجع إلی الحیاة الدنیا، و تأول علی ذلک قوله تعالی فی الآیة (85) من سورة القصص:
«إن الذی فرض علیک القرآن لرادک إلی معاد «1»».

کذلک نجد بیان بن سمعان التمیمی زعیم البیانیة «2»، یزعم أنه هو المذکور فی القرآن بقوله تعالی فی الآیة (138) من سورة آل عمران «هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ» و یقول: أنا البیان، و أنا الهدی و الموعظة.
کما نراه یزعم أن اللّه تعالی رجل من نور، و أنه یفن کله غیر وجهه، و یتأول علی زعمه هذا قوله تعالی فی الآیة (88) من سورة القصص. «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» و قوله فی الآیتین (26، 27) من سورة الرحمن. «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ... «3»»

کذلک نجد المغیرة بن سعید العجلی زعیم المغیریة «4» یقول: إن اللّه تعالی (1) الفرق بین الفرق للبغدادی ص 224، و تاریخ الجدل لأبی زهرة ص 128
(2) البیانیة هم أتباع بیان بن سمعان التمیمی، و هم الذین زعموا أن الامامة صارت من محمد بن الحنفیة إلی ابنة أبی هاشم عبد اللّه بن محمد، ثم صارت من أبی هاشم إلی بیان ابن سمعان بوصیته إلیه. و اختلف هؤلاء فی بیان زعیمهم فمنهم من زعم أنه کان نبیا، و أنه نسخ شریعة محمد صلی اللّه علیه و سلم. و منهم من زعم و أنه کان إلها. انتهی من الفرق بین الفرق ص 227.
(3) الفرق بین الفرق ص 227- 228.
(4) المغیریة هم أتباع المغیرة بن سعید العجلی. و کان یظهر فی بدء أمره موالاة الامامیة ثم ادعی النبوة. و ادّعی أنه یعرف الاسم الأعظم: و زعم أنه یحیی به الموتی و یهزم الجیوش: انتهی من الفرق بین ص 229.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 14
لما أراد أن یخلق العالم تکلم بالاسم الأعظم، فطار ذلک الاسم و وقع تاجا علی رأسه، و تأویل علی ذلک قوله تعالی فی الآیة «1» من سورة الأعلی «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی» و زعم أن الاسم الأعلی إنما هو ذلک التاج «1» ...
و یزعم المغیرة أیضا، أن اللّه تعالی خلق أظلال الناس قبل أجسادهم، فکان أول ما خلق منها ظل محمد صلی اللّه علیه و سلم. قال: فذلک قوله فی الآیة (81) من سورة الزخرف «قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ» .. قال: ثم أرسل ظل محمد إلی أظلال الناس، ثم عرض علی السموات و الجبال أن یمنعن علی بن أبی طالب من ظالمیه فأبین ذلک، فعرض ذلک علی الناس. فأمر عمر أبا أن یتحمل نصرة علی و منعه من أعدائه، و أن یغدر به فی الدنیا، و ضمن أن یعینه علی الغدر به، علی شریطة أن یجعل له الخلافة من بعده، ففعل أبو بکر ذلک. قال: فذلک تأویل قوله فی الآیة (72) من سورة الأحزاب «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا» فزعم أن الظلوم و الجهول أبو بکر.
و تأول فی عمر قوله تعالی فی الآیة (16) من سورة الحشر: «کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِنْکَ ...» و الشیطان عنده عمر «3».

و کذلک نجد أبا منصور العجلی زعیم المنصوریة «4» و المعروف بالکسف، (1) الفرق بین الفرق ص 229.
(3) الفرق بین الفرق ص 230- 231.
(4) المنصوریة هم أتباع أبی منصور العجلی؛ الملقب بالکسف؛ الذی زعم أن الامامة دارت فی أولاد علی حتی انتهت إلی أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن علی المعروف بالباقر. و ادعی هذا العجلی: أنه خلیفة الباقر ثم ألحد فی دعواه فزعم ما نقلناه عنه بالأصل. اه من الفرق بین الفرق ص 234.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 15
یزعم أنه عرج به إلی السماء، و أن اللّه تعالی مسح بیده علی رأسه و قال له: یا بنی بلغ عنی، ثم أنزله إلی الأرض، و زعم أنه الکسف الساقط من السماء المذکور فی قوله تعالی فی الآیة (44) من سورة الطور: «وَ إِنْ یَرَوْا کِسْفاً مِنَ السَّماءِ ساقِطاً یَقُولُوا سَحابٌ مَرْکُومٌ» «1».
و تأولت هذه الطائفة الجنة بأنها رجل أمرنا بموالاته و هو الإمام، و النار بالضد، أی رجل أمرنا ببعضه و هو ضد الإمام و خصمه کأبی بکر و عمر. و تأولوا الفرائض و المحرمات فقالوا: الفرائض أسماء رجال أمرنا بموالاتهم، و المحرمات أسماء رجال أمرنا بمعاداتهم «2».

کذلک نجد من الخطابیة «3» من یتأول الجنة بأنها نعیم الدنیا، و النار بأنها آلامها «4».
و وجدنا منهم من یقول إنه لا مؤمن إلا و اللّه تعالی یوحی إلیه، و علی هذا المعنی کانوا یتأولون قوله تعالی فی الآیة (145) من سورة آل عمران:
«وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ کِتاباً مُؤَجَّلًا» و یقولون: إن معناه بوحی من اللّه، و یقولون، إذا جاز أن یوحی إلی النحل کما ورد فی قوله تعالی (1) الفرق بین الفرق ص 234.
(2) المواقف ج 8 ص 386.
(3) الخطابیة أتباع أبی الخطاب الأسدی و هم حمس فرق، یقولون إن الامامة کانت فی أولاد علی إلی أن انتهت إلی محمد (الحبیب آخر الأئمة المستورین) ابن جعفر الصادق و یقولون: إن الأئمة کانوا آلهة؛ و کان أبو الخطاب یقول فی أیامه: إن اولاد الحسن و الحسین کانوا أبناء اللّه و أحباءه، و کان یقول: إن جعفرا إله، فلما بلغ ذلک جعفرا لعنه و طرده، و کان أبو الخطاب یدعی بعد ذلک الألوهیة. انتهی من التبصیر فی الدین ص 73- 74.
(4) المواقف ج 8 ص 386.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 16
فی الآیة (68) من سورة النحل: «وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ» لم لا یجوز أن یوحی إلینا «1».

کذلک نجد أبا إسحاق الشاطبی یذکر لنا عن بعض العلماء: أن عبید اللّه الشیعی المسمی بالمهدی، حین ملک إفریقیة و استولی علیها، کان له صاحبان من کتامة ینتصر بهما علی أمره، و کان أحدهما یسمی بنصر اللّه، و الآخر یسمی بالفتح فکان یقول لهما: أنتما اللذان ذکر کما اللّه فی کتابه فقال: «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ». قالوا: و قد کان عمل ذلک فی آیات من کتاب اللّه تعالی.
فبدل قوله تعالی فی الآیة (110) من سورة آل عمران: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» بقوله: (کتامة خیر أمة أخرجت للناس «2»).
فأنت تری أن هؤلاء الغلاة الذین کفروا بما یعتقدون، یجدون فی صرف اللفظ القرآنی عن معناه الذی سیق له إلی معنی یتفق مع عقیدتهم، و یتناسب مع أهوائهم و نزعاتهم، و هم بعملهم هذا یحملون القرآن ما لا یحتمله، و یقولون علی اللّه بغیر علم و لا برهان.
کذلک نجد الإمامیة الاثنی عشریة یمیلون بالقرآن نحو عقائدهم، و یلوونه حسب أهوائهم و مذاهبهم، و هؤلاء لیس لهم فی تفسیرهم المذهبی مستند صحیح یستندون إلیه، و لا دلیل سلیم یعتمدون علیه، و إنما هی أوهام نشأت عن سلطان العقیدة الزائفة، و خرافات صدرت من عقول عشش فیها الباطل و أفرخ، فکان ما کان من خرافات و ترهات!!.
نعم یعتمد الإمامیة الاثنا عشریة فی تفسیرهم للقرآن الکریم و نظراتهم إلیه، علی أشیاء لا تعدو أن تکون من قبیل الأوهام و الخرافات التی لا توجد إلا فی عقول أصحابها، فمن ذلک الذی یعتمدون علیه ما یأتی: (1) التبصیر فی الدین ص 74.
(2) الموافقات ج 3 ص 392.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 17
أولا: جمع القرآن الکریم و تأویله، و هو کتاب جمع فیه علی رضی اللّه عنه القرآن علی ترتیب النزول «1».
ثانیا: کتاب أملی فیه أمیر المؤمنین علیه السلام ستین نوعا من أنواع علوم القرآن، و ذکر لکل نوع مثالا یخصه. و یعتقدون أنه الأصل لکل من کتب فی أنواع علوم القرآن، و هم یروون عن علی رضی اللّه عنه هذا الکتاب بطرق عدة، و هو فی أیدیهم إلی الیوم، و یبلغ ثلاث عشرة ورقة إلا ربعا بالقطع الکبیر الکامل، کل صفحة منها سبعة و عشرون سطرا «2».
ثالثا: الجامعة و هی کتاب طوله سبعون ذراعا من إملاء رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و خط علی علیه السلام، مکتوب علی الجلد المسمی بالرق فی عرض الجلد، جمعت الجلود بعضها ببعض حتی بلغ طولها سبعین ذراعا و عدها من مؤلفات علی باعتبار أنه کتبها و رتبها من قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و إملائه. قالوا: و فیها کل حلال و حرام، و کل شی‌ء یحتاج الناس إلیه حتی الأرش فی الخدش «3».
رابعا: الجفر، و هو غیر الجامعة و فیه یقول ابن خلدون: «و اعلم أن کتاب الجفر کان أصله أن هارون بن سعد العجلی و هو رأس الزیدیة، کان له کتاب یرویه عن جعفر الصادق، و فیه علم ما سیقع لأهل البیت علی العموم، و لبعض الأشخاص منهم علی الخصوص وقع ذلک لجعفر و نظائره من رجالاتهم، علی طریق الکرامة و الکشف الذی یقع لمثلهم من الأولیاء، و کان مکتوبا عند جعفر فی جلد ثور صغیر، فرواه عنه هارون العجلی، و کتبه، و سماه: «الجفر» باسم الجلد الذی کتب فیه «4»؛ لأن الجفر فی اللغة هو الصغیر. و صار هذا (1) أعیان الشیعة ج 1 ص 154
(2) المرجع السابق ج 1 ص 154- 155
(3) المرجع السابق ج 1 ص 166- 168
(4) المعروف من کتب اللغة أن الجفر ذکر الماعز إذا بلغ أربعة أشهر، و فی القاموس: الجفر من أولاد الشاء ما عظم و استکرش.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 18
الاسم علما علی هذا الکتاب عندهم، و کان فیه تفسیر القرآن و ما فی باطنه من غرائب المعانی، مرویة عن جعفر الصادق. و هذا الکتاب لم تتصل روایته، و لا عرف عینه، و إنما یظهر منه شواذ من الکلمات لا یصحبها دلیل، و لو صح السند إلی جعفر الصادق لکان فیه نعم المستند من نفسه، أو من رجال قومه؛ فهم أهل الکرامات «1» ...» اه.
و یعرف صاحب أعیان الشیعة الجفر بأنه کتاب أملاه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علی علی رضی اللّه عنه، و یذکر فی ذلک أقوالا متضاربة ثم یقول بعد فراغه منها: «الظاهر من الأخبار أن الجفر کتاب فیه العلوم النبویة من حلال، و حرام، و أحکام، و أصول ما یحتاج إلیه الناس فی أحکام دینهم و ما یصلحهم فی دنیاهم، و الإخبار عن بعض الحوادث، و یمکن أن یکون فیه تفسیر بعض المتشابه من القرآن المجید «2»» ثم ینکر علی من یستبعد أن یکون الجفر فیه کل هذه العلوم، و یتمثل بقول أبی العلاء المعری:
لقد عجبوا لأهل البیت لما أروهم علمهم فی مسک جفر
و مرآة المنجم و هی صغری أرته کل عامرة و قفر
«3» خامسا: مصحف فاطمة، جاء فی البصائر: «أن أبا عبد اللّه سأله بعض الأصحاب عن مصحف فاطمة، فقال: إنکم تبحثون عما تریدون و عما لا تریدون.
إن فاطمة مکثت بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم خمسة و سبعین یوما، و قد کان دخلها حزن شدید علی أبیها، و کان جبریل یأتیها و یحسن عزاءها علی أبیها، و یطیب نفسها، و یخبرها عن أبیها و مکانه، و یخبرها بما یکون بعدها فی ذریتها.
و کان علیّ علیه السلام یکتب ذلک، فهذا مصحف فاطمة «4»». (1) مقدمة ابن خلدون ص 373
(2) أعیان الشیعة ج 1 ص 182
(3) المرجع السابق ج 1 ص 184
(4) المرجع السابق ج 1 ص 188
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 19
هذه هی أهم الأشیاء التی یستند إلیها الإمامیة الاثنا عشریة فی تفسیرهم لکتاب اللّه تعالی، و هی کلها أوهام و أباطیل لا ثبوت لها إلا فی عقول الشیعة ..،
و کیف یکون سائغا و مقبولا أن ینبنی تفسیر القرآن و فهم معانیه علی أوهام و أباطیل؟؟ لهذا نری العلامة ابن قتیبة یشدد النکیر علی الشیعة فی تفسیرهم لکتاب اللّه تعالی فیقول:
«و أعجب من هذا التفسیر- یعنی تفسیر المعتزلة- تفسیر الروافض للقرآن، و ما یدعونه من علم باطنه بما وقع إلیهم من الجفر الذی ذکره هارون ابن سعد العجلی، و کان رأس الزیدیة فقال:
أ لم تر أن الرافضین تفرقوا فکلهم فی جعفر قال منکرا
فطائفة قالوا: إمام. و منهم طوائف سمته النبی المطهرا
و من عجب لم أقضه جلد جفرهم برئت إلی الرحمن ممن تجفرا
برئت إلی الرحمن من کل رافض بصیر بباب الکفر .. فی الدین أعورا
إذا کف أهل الحق عن بدعة مضی علیها، و إن یمضوا علی الحق قصرا
و لو قال: إن الفیل ضب لصدقوا و لو قال: زنجی تحول أحمرا
و أخلف من بول البعیر فإنه إذا هو للإقبال وجّه أدبرا
فقبح أقوام رموه بفریة کما قال فی عیسی الفرسی من تنصرا
«1» (1) هذا الذی ذکره ابن قتیبة عن هارون بن سعد العجلی، یناقض ما تقدم عن ابن خلدون من أن الجفر کان عند هارون بن سعد العجلی و هو یرویه عن جعفر الصادق و یمکن دفع هذا التناقض بأن نقول: إن هارون بن سعد العجلی، و کان رافضیا مغالیا أول أمره، و کان یروی هذا الجفر و یصدق به ثم رجع عن مذهبه و غلوه و تصدیقه بالجفر، و قال مقالته التی رواها ابن قتیبة بعد توبته. و هذا الذی ذهبنا إلیه اعتمدنا فیه علی ما جاء فی تهذیب التهذیب عند الکلام عن هارون بن سعد العجلی ج 11 ص 6 و خلاصته: أن هارون ابن سعد العجلی، و یقال الجعفی الکوفی الأعور. قال أحمد:
روی عنه الناس .. و هو صالح. و روی عن ابن معین أنه قال: لیس به بأس ذو ذکره
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 20
قال أبو محمد: و هو جلد جفرا دعوا أنه کتب فیه لهم الإمام کل ما یحتاجون إلی علمه، و کل ما یکون إلی یوم القیامة، فمن ذلک قولهم فی قول اللّه عز و جل «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ» «1»» إنه الإمام، ورث النبی صلی اللّه علیه و سلم علمه. و قولهم فی قول اللّه عز و جل «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا» بقرة «2»» إنها عائشة رضی اللّه عنها و فی قوله تعالی فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها «3»» إنه طلحة و الزبیر. و قولهم فی الخمر و المیسر: إنهما أبو بکر و عمرو (رضی اللّه عنهما).
و الجبت و الطاغوت: إنهما معاویة و عمرو بن العاص ... مع عجائب أرغب عن ذکرها، و یرغب من بلغه کتابنا هذا عن استماعها.
و کان بعض أهل الأدب یقول: ما أشبه تفسیر الرافضة للقرآن إلا بتأویل رجل من أهل مکة للشعر، فإنه قال ذات یوم: ما سمعت بأکذب من بنی تمیم زعموا أن قول القائل:
بیت زرارة محتب بفنائه و مجاشع، و أبو الفوارس نهشل
أنه فی رجال منهم ... قیل له: فما تقول أنت فیهم؟ قال: البیت: بیت اللّه. و زرارة: الحجر، قیل. فمجاشع؟ قال: رمز .. جشعت بالماء. قیل:
فأبو الفوارس؟ قال: أبو قیس، قیل له: فنهشل؟ قال نهشل ... أشده، و فکر ساعة ثم قال: نهشل: مصباح الکعبة؛ لأنه طویل أسود، فذلک نهشل. ابن حبان فی الثقات، و ذکره أیضا فی الضعفاء؛ قال: و کان غالیا فی الرفض لانحل عنه الروایة بحال. و روی عن ابن معین أیضا أنه قال: کان من غلاة الشیعة. و قال الساجی: کان یغلو فی الرفض و حکی أبو العرب الصقلی عن ابن قتیبة أنه أنشد له شعرا یدل علی نزوعه عن الرفض، اه ملخصا، و نزع عن الرفض معناه: رجع عنه، یقال نزع عن الأمر إذا انتهی عنه و أباه. کما أفاده صاحب القاموس و غیره.
(1) فی الآیة 16 من سورة النمل
(2) فی الآیة 67 من سورة البقرة
(3) فی الآیة 73 من سورة البقرة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 21
و هم أکثر أهل البدع اقترافا و نحلا، فمنهم قوم یقال لهم البیانیة، ینسبون إلی رجل یقال له بیان، قال لهم: إلی أشار اللّه تعالی إذ قال «هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ» «1».
و هم أول من قال بخلق القرآن. و منهم المنصوریة، أصحاب أبی منصور الکسف» و کان قال لأصحابه: فی نزل قوله «وَ إِنْ یَرَوْا کِسْفاً مِنَ السَّماءِ ساقِطاً «2» و منهم الخناقون و الشداخون و منهم الغرابیة، و هم الذین ذکروا أن علیا رضی اللّه عنه کان أشبه بالنبی صلی اللّه علیه و سلم من الغراب بالغراب، فتغلط جبریل علیه السلام حیث بعث إلی علی لشبهه به.
قال أبو محمد: و لا نعلم فی أهل البدع و الأهواء أحدا ادعی الربوبیة لبشر غیرهم؛ فإن عبد اللّه بن سبأ، ادعی الربوبیة لعلی فأحرق علی أصحابه بالنار، و قال فی ذلک.
لما رأیت الأمر أمرا منکرا أججت ناری و دعوت قنبرا
«3» و لا نعلم أحدا ادعی النبوة لنفسه غیرهم؛ فإن المختار بن أبی عبید ادعی النبوة لنفسه، و قال: «إن جبریل و میکائیل یأتیان إلی جهته. فصدقه قوم و اتبعوه، و هم الکیسانیة «4»» اه.
هذا و لا یفوتنا أن القول: إن هذه الطوائف من الشیعة قد باد معظمها، و أشهر ما بقی منها إلی الیوم ثلاث فرق، هی: الإمامیة الاثنا عشریة، و الإمامیة الإسماعیلیة، و هم المسمون بالباطنیة، و الزیدیة.
أما الإمامیة الاثنا عشریة، فینتشرون الیوم فی بلاد إیران، و بلاد العراق کما یوجد منهم جماعة بالشام. (1) فی الآیة (138) من سورة آل عمران
(2) فی الآیة (44) من سورة الطور.
(3) قنبر هو مولی علی الذی تولی طرحهم فی النار.
(4) تأویل مختلف الحدیث ص 84- 88.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 22
و أما الإسماعیلیة، فینتشرون فی بلاد الهند؛ کما یوجدون فی نواح أخری متفرقة، و زعیمهم آقاخان الزعیم الهندی الإسماعیلی المعروف «1» و أما الزیدیة فیوجدون ببلاد الیمن.
إذا فالأجدر بنا أن نمسک عن موقف هذه الفرق البائدة من تفسیر القرآن، ما دامت قد بادت و لم یبق لها أثر، و ما دمنا لم تقف لها علی شی‌ء فی التفسیر أکثر من هذه النبذ المتفرقة التی وجدناها للبعض منهم و جمعناها من بطون الکتب المختلفة.
و الذی یستحق عنایتنا و بحثنا بعد ذلک، هو تلک الفرق الثلاث التی لا تزال موجودة إلی الیوم محتفظة بتعالیمها و آرائها. و سنبدأ أولا بالإمامیة الاثنی عشریة، ثم بالإمامیة الإسماعیلیة، ثم بالزیدیة فنقول و باللّه التوفیق. (1) و هو من نسل الحسن بن الصباح صاحب قلعة الموت و الحسن هذا من نسل علی بن أبی طالب إه من ضحی الاسلام ج 3 ص 225
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 23

للامامیة الاثنی عشریة معتقدات یدینون بها، و ینفردون بها عمن عداهم من طوائف الشیعة. و هم حین یعتقدون هذه المعتقدات لا بدلهم- ما داموا یقرون بالإسلام و یعترفون بالقرآن و لو بوجه ما- أن یقیموا هذه العقائد علی دعائم من نصوص القرآن الکریم، و أن یدافعوا عنها بکل ما یمکنهم من سلاح الجدل و قوة الدلیل.

و إذا نحن استعرضنا هذه المعتقدات وجدنا أن أهمها یدور حول أئمتهم، فهم یلقون علی الأئمة نوعا من التقدیس و التعظیم، و یرون أن الأئمة (أرکان الأرض أن تمید بأهلها، و حجة اللّه البالغة علی من فوق الأرض و من تحت الثری) «1» و یرون أن الإمامة (زمام الدین، و نظام المسلمین، و صلاح الدنیا، و عز المؤمنین «2»).
و لما کان الإمام عندهم فوق أن یحکم علیه، و فوق الناس فی طینته و تصرفاته، فإنا نراهم یعتقدون بأن له صلة روحیة باللّه تعالی کتلک الصلة التی للأنبیاء و الرسل، و أنه مشروع و منفذ، و أن اللّه قد فوض النبی و الإمام فی الدین، و یروون عن الصادق أنه قال: (إن اللّه خلق نبیه علی أحسن أدب و أرشد عقل، ثم أدب نبیه فأحسن تأدیبه فقال: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ» «3»» ثم أثنی اللّه علیه فقال: (وَ إِنَّکَ لَعَلی (1) ضحی الاسلام ج 3 ص 215 نقلا عن أصول الکافی ص 93
(2) المرجع السابق
(3) فی الآیة (199) من سورة الأعراف
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 24
خُلُقٍ عَظِیمٍ «1») ثم بعد ذلک فوض إلیه دینه، فوض إلیه التشریع فقال:
«وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» «2»» و «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» «3» اللّه فوض دینه إلی نبیه. ثم أن نبی اللّه فوض کل ذلک إلی علی و أولاده سلمتم و جحده، الناس، فو اللّه لنحبکم أن تقولوا إذا قلنا و أن تصمتوا إذا صمتنا، و نحن فیما بینکم و بین اللّه، و ما جعل اللّه لأحد خیرا فی خلاف أمرنا «4»).
و حیث إن اللّه تعالی خلق النبی و کل إمام بعده علی أحسن أدب و أرشد عقل، فلا یختار النبی و لا الإمام إلا ما فیه صلاح و ثواب، و لا یخطر بقلب النبی و لا بقلب الإمام ما یخالف مشیئة اللّه و ما یناقض مصلحة الأمة. فیفوض اللّه تعیین بعض الأمور إلی رأی النبی و رأی الإمام مثل الزیادة فی عدد رکعات الفرض و مثل تعیین النوافل من الصلاة و الصیام، و ذلک إظهارا لکرامة النبی و الإمام، و لم یکن أصل التعیین إلا بالوحی، ثم لم یکن الاختیار إلا بالإلهام، و له فی الشرع شواهد: حرم اللّه الخمر، و حرم النبی کل مسکر فأجازه اللّه، و فرض اللّه الفرائض و لم یذکر الجد، فجعل النبی للجد السدس، و کان النبی یبشر و یعطی الجنة علی اللّه و یجیزه اللّه.
و أیضا فوض اللّه للنبی و الأئمة من بعده أمور الخلق، و أمور الإدارة و السیاسة من التأدیب و التکمیل و التعلیم، و واجب علی الناس طاعتهم فی کل ذلک. قالوا: و هذا حق ثابت دلت الأخبار علیه.
و أیضا فوضهم اللّه تعالی فی البیان، بیان الأحکام و الإفتاء و تفسیر آیات القرآن و تأویلها، و لهم أن یبینوا و لهم أن یسکتوا، و لهم فوق ذلک البیان کیفما أرادوا و علی أی وجه شاءوا تقیّة منهم و علی حسب الأحوال و المصلحة. (1) الآیة 4 من سورة نون
(2) فی الآیة 64 من سورة النساء
(3) فی الآیة 80 من سورة النساء
(4) الوشیعة فی نقد عقائد الشیعة ص 87
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 25
و التفویض بهذا المعنی یدعون أنه حق ثابت لهم، و الاخبار ناطقة به و شاهدة علیه. یقول صاحب الکافی (سأل ثلاثة من الناس الصادق عن آیة واحدة فی کتاب اللّه فأجاب کل واحد بجواب، أجاب ثلاثة بأجوبة ثلاثة، و اختلاف الأجوبة فی مسألة واحدة کان یقع إما علی سبیل التقیة و إما علی سبیل التفویض «1»).
و هناک نوع آخر من التفویض یثبتونه للنبی و الأئمة، ذلک هو أن النبی أو الإمام له أن یحکم بظاهر الشریعة، و له أن یترک الظاهر و یحکم بما یراه و ما یلهمه اللّه من الواقع و خالص الحق فی کل واقعة، کما کان لصاحب موسی فی قصة الکهف، و کما وقع لذی القرنین «2».
ثم کان من توابع هذه العقیدة التی یعتقدونها فی أئمتهم أن قالوا بعصمة الأئمة، و قالوا بالمهدی المنتظر، و قالوا بالرجعة، و قالوا بالتقیة، و هذه کلها عقائد رسخت فی أذهانهم و تمکنت من عقولهم، فأخذوا بعد هذا ینظرون إلی القرآن الکریم من خلال هذه العقائد ففسروا القرآن وفقا لهواهم، و فهموا نصوصه و تأولوها حسبما تملیه علیهم العقیدة و یزینه لهم الهوی. و هذا تفسیر بالرأی المذموم، تفسیر من اعتقد أولا، ثم فسر ثانیا بعد أن اعتقد.

و هذا و إن الإمامیة الاثنی عشریة لهم فی نصوص القرآن التی تتصل بمسائل علم الکلام نظرة تتفق إلی حد کبیر مع نظرة المعتزلة إلی هذه النصوص نفسها و لم یکن بینهم و بین المعتزلة خلاف إلا فی مسائل قلیلة، و یظهر أن هذا الارتباط الوثیق الذی کان بین الفریقین راجع إلی تتلمذ الکثیر من شیوخ الشیعة و علمائهم لبعض شیوخ المعتزلة، کما یظهر لنا جلیا أن هذا الارتباط فی التفکیر شی‌ء قدیم غیر جدید، فالحسن العسکری، و الشریف المرتضی، (1) الوشیعة فی نقد عقائد الشیعة ص 89
(2) المرجع السابق ص 89
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 26
و أبو علی الطبرسی، و غیرهم من قدماء الشیعة، ینظرون هذه النظرة الاعتزالیة فی تفسیرهم التی بأیدینا، و التی تعرضنا لبعضها و سنعرض لبعضها الآخر قریبا، بل إننا نجد الشریف المرتضی فی أمالیه یحاول محاولة جدیة أنه یجعل علیا رضی اللّه عنه معتزلیا أو رأس المعتزلة علی الأصح، و قد تقدمت لنا مقالته التی عرضنا لها عند الکلام عن أمالیه «1». و لیس من شک فی أن هذه النظرات الاعتزالیة کان لها أثر کبیر فی تفسیرهم، و ستقف علی شی‌ء من ذلک إن شاء اللّه تعالی.

ثم إن الشیعة لهم فی الفقه و أصوله آراء خالفوا بها من سواهم. فمثلا نجدهم یذکرون أن أدلة الفقه أربعة و هی: الکتاب، و السنة، و الإجماع؛ و دلیل العقل. أما الکتاب فلهم رأی فیه سنعرض له فیما بعد.
و أما السنة فهم غیر أمناء علیها و لا ملتزمین ما صح منها، و سنعرض لها فیما بعد أیضا.
و أما الإجماع فلیس حجة بنفسه، و إنما یکون حجة إذا دخل الإمام المعصوم فی المجمعین، أو کان الإجماع کاشفا عن رأیة فی المسألة، أو کان الإجماع عن دلیل معتبر؛ فهو فی الحقیقة داخل فی الکتاب أو السنة. (1) یری بعض العلماء أن أول من قام بالاعتزال أبو هاشم عبد اللّه، و الحسن، ابنا محمد بن الحنفیة، و عن أبی هاشم أخذ واصل بن عطاء- مقدمة تبیین کذب المفتری ص 10، 11- و یقول أبو الحسن الطرائفی الشافعی المتوفی سنة 377 ه فی کتابه رد أهل الأهواء و البدع (عند ما بایع الحسن بن علی معاویة و سلم له الأمر، اعتزل جماعة من أصحاب علی الحسن و معاویة و جمیع الناس و لزموا منازلهم، و قالوا: نشتغل بالعلم و العبادة فسموا بذلک معتزلة. اه من هامش تبیین کذب المفتری ص 10.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 27
و أما دلیل العقل عندهم فلا یدخل فیه القیاس، و لا الاستحسان، و لا المصالح المرسلة، لأن ذلک کله لیس حجة عندهم «1» و فی الفقه لهم مخالفات یشذون بها، فمثلا تراهم یقولون: إن فرض الرجلین فی الوضوء هو المسح دون الغسل، و لا یجوزون المسح علی الخفین، و جوزوا نکاح المتعة، و جوزا أن تورث الأنبیاء، و لهم مخالفات فی نظام الإرث، کإنکار هم للعول مثلا، و لهم مخالفات کثیرة غیر ذلک فی مسائل الاجتهاد:
لهذا کان طبیعیا أن یقف الإمامیة الاثنا عشریة من الآیات التی تتعلق بالفقه و أصوله موقفا فیه تعصب و تعسف، حتی یستطیعوا أن یخضعوا هذه النصوص و یجعلوها أدلة لآرائهم و مذاهبهم، کما کان طبیعیا، أن یتأولوا ما یعارضهم من الآیات و الأحادیث، بل و وجدناهم أحیانا یزیدون فی القرآن ما لیس منه و یدعون أنه قراءة أهل البیت، و هذا إمعان منهم فی اللجاج، و إغراق فی المخالفة و الشذوذ.

و یظهر لنا أن الإمامیة الاثنی عشریة لم یجدوا فی القرآن کل ما یساعدهم علی أغراضهم و میولهم، فراحوا- أولا- یدعون أن القرآن له ظاهر و باطن بل و بواطن کثیرة، و أن علم جمیع القرآن عند الأئمة، سواء فی ذلک ما یتعلق بالظواهر و ما یتعلق بالبواطن، و حجروا علی العقول فمنعوا الناس من القول فی القرآن بغیر سماع من أئمتهم، و راحوا- ثانیا- یدعون أن القرآن وارد کله أو جله فی أئمتهم و موالیهم، و فی أعدائهم و مخالفیهم کذلک و راحوا- ثالثا- یدعون أن القرآن حرّف و یدل عما کان علیه زمن النبی صلی اللّه علیه و سلم، و کل هذا لا أعتقد إلا أنه من قبیل الاحتیال علی ترکیز (1) أنظر أعیان الشیعة ج 1 ص 477- و قد مثل لدلیل العقل بالبراءة من التکلیف بواجب لم یرد فیه نص. أنظر ص 236 من کتاب أصول الاستنباط للسید علی تقی الحیدری طبع شرکة النشر و الطباعة العراقیة سنة 1950.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 28
عقائدهم و إیهام الناس أنها مستقاة من القرآن الذی هو المنبع الأساسی و الأول للدین.
و أعجب من هذا، أنهم أخذوا یموهون علی الناس، و یغرون العامة بما وضعوه من أحادیث علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و علی أهل بیته، و طعنوا علی الصحابة إلا نفرا قلیلا منهم، و رموهم بکل نقیصة فی الدین؛ لیجدوا لأنفسهم من وراء ذلک ثغرة یخرجون منها عند ما تأخذ بخناقهم الأحادیث الصحیحة التی یرویها هؤلاء الصحابة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.

و یحسن بنا ألا نمر سراعا علی هذه النقط الأربعة بالذات، بل علینا أن نقف أمامها وقفة طویلة و دقیقة حتی نستطیع أن نقف علی مدی هذه الأوهام و الدعاوی التی کان لها أکبر الأثر فی اتجاه التفسیر عند الإمامیة الاثنی عشریة، فنقول و باللّه التوفیق.

یقول الإمامیة الاثنا عشریة: إن القرآن له ظاهر و باطن. و هذه حقیقة نقرهم علیها و لا نعارضهم فیها بعد ما صح لدینا من الأحادیث التی تقرر هذا المبدأ فی التفسیر «1» غایة الأمر أن هؤلاء الإمامیة لم یقفوا عند هذا الحد.
بل تجاوزوا إلی القول بأن للقرآن سبعة و سبعین بطنا، و لم یقتصروا علی ذلک بل تمادوا و ادعوا أن اللّه تعالی جعل ظاهر القرآن فی الدعوة إلی التوحید و النبوة و الرسالة، و جعل باطنه فی الدعوة إلی الإمامة و الولایة و ما یتعلق بهما.

و لقد کان من أثر هذا الرأی فی القرآن، أن اشتد حرص هؤلاء القائلین به علی أن یعقدوا صلة بین المعانی الظاهرة و المعانی الباطنة للقرآن. و یعملوا بکل ما فی وسعهم و طاقتهم علی إیجاد مناسبة بینهما حتی یقرّبوا هذا المبدأ من عقول (1) سیأتی بیان المراد بالباطن قریبا، و ستری أنه بمعزل عما ذهب إلیه الإمامیة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 29
الناس و یجعلوه أمرا سائغا مقبولا. و من أمثلة هذا التوفیق و الربط بین ظاهر القرآن و باطنه، قوله تعالی فی الآیة (15) من سورة محمد علیه السلام «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ وَ أَنْهارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّی وَ لَهُمْ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ.»
فهم یقرون أن هذا الظاهر مراد اللّه تعالی، و مراد له مع هذا الظاهر معنی آخر باطنی هو علوم الأئمة علیهم السلام، و یقولون: إن الجامع بین المعنیین هو الانتفاع بکل منهما و بمثل هذا یوفقون بین المعانی الظاهرة و الباطنة، حتی لا یکون مستبعدا إرادة اللّه لمعنی خاص بحسب ما یدل علیه ظاهر اللفظ، و إرادته لمعنی آخر بحسب ما یدل علیه باطن الأمر.

و کأنی بالإمامیة الاثنی عشریة بعد أن ربطوا بین ظاهر القرآن و باطنه، و جمعوا بینهما بجامع التناسب و التشابه ... کأنی بهم یعتقدون أن مثل هذا الربط لا یکفی فی حمل الناس علی أن یذهبوا مذهبهم هذا، فحاولوا أن یحملوهم علیه من ناحیة العقیدة و الإلهاب الدینی، الذی یشبه الإرهاب الکنسی للعامة فی العصور المظلمة، من حمل الناس علی ما یوحون به إلیهم بعد أن حظروا علیهم إعمال العقل، و حالوا بینهم و بین حریتهم الفکریة، فقالوا: إن الإنسان یجب علیه أن یؤمن بظاهر القرآن و باطنه علی السواء، کما یجب علیه أن یؤمن بمحکمه و متشابهه، و ناسخه و منسوخه، و لا بد أن یکون ذلک علی سبیل التفصیل إن وصل إلیه علم ذلک مفصلا عن آل البیت، و یکفی فیه الإجمال إن لم یصل إلیه التفصیل. قالوا: و لا یجوز له أن ینکر الباطن بحال، و علیه أن یسلم بکل ما وصل إلیه من ذلک عن طریق آل البیت و إن لم یفهم معناه، و لو أن إنسانا آمن بالظاهر و أنکر الباطن لکفر بذلک، کما لو أنکر الظاهر و آمن بالباطن أو الظاهر و الباطن جمیعا.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 30
و حرصا منهم علی تعطیل عقول الناس و منعهم من النظر الحر فی نصوص القرآن الکریم، قالوا: إن جمیع معانی القرآن، سواء منها ما یتعلق بالظاهر و ما یتعلق بالباطن، اختص بها النبی صلی اللّه علیه و سلم و الأئمة من بعده، فهم الذین عندهم علم الکتاب کله؛ لأن القرآن نزل فی بیتهم (و أهل البیت أدری بما فی البیت). أما من عداهم من الناس فلا یرون أدنی شبهة فی قصور علمهم، و عدم إدراکه لکثیر من معانی القرآن الظاهرة، فضلا عن معانیه الباطنة، قالوا: و لهذا لا یجوز لإنسان أن یقول فی القرآن إلا بما وصل إلیه من طریقهم غایة الأمر أنهم جوزوا لمن أخلص حبه و انقیاده للّه و لرسوله و لأهل البیت و استمد علومه من أهل البیت حتی أنس من نفسه العلم و المعرفة .. جوزوا لمثل هذا أن یستنبط من القرآن ما یتیسر له؛ لانه بحبه لآل البیت و أخذه عنهم سار کأنه منهم و قد قیل (سلمان منا آل البیت).

و لقد کان من نتائج هذا التفسیر الباطنی للقرآن أن وجد القائلون به أمام أفکارهم مضطربا بالغا و مجالا رحبا، یتسع لکل ما یشاؤه الهوی و تزینه لهم العقیدة، فأخذوا یتصرفون فی القرآن کما یحبون، و علی أی وجه یشتهون، بعد ما ظنوا أن العامة قد انخدعت بأوهامهم و سلموا بأفکارهم و مبادئهم.
فقالوا- مثلا-: إن من لطف اللّه تعالی أن یشیر بواسطة المعانی الباطنة لبعض الآیات إلی ما سیحدث فی المستقبل من حوادث، و یعدون هذا من وجوه إعجازه، ثم یفرعون علی هذه القاعدة ما یشاؤه لهم الهوی، و ما یزینه فی أعینهم داعی العقیدة و سلطانها، فیقولون مثلا فی قوله تعالی فی الآیة (19) من سورة الانشقاق «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ» إنه إشارة إلی أن هذه الأمة ستسلک سبیل من کان قبلها من الأمم فی الغدر بالأوصیاء بعد الأنبیاء کذلک مکن لهم القول بباطن القرآن من أن یقولوا: إن اللفظ الذی یراد به العموم ظاهرا کثیرا ما یراد به الخصوص بحسب المعنی الباطن، فمثلا لفظ
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 31
الکافرین الذی یراد به العموم، یقولون: هو فی الباطن مخصوص بمن کفر بولایة علی.
کما مکنهم أیضا من أن یصرفوا الخطاب الذی هو موجه فی الظاهر إلی الأمم السابقة أو إلی أفراد منها، إلی من یصدق علیه الخطاب فی نظرهم من هذه الأمة بحسب الباطن، فمثلا قوله تعالی فی الآیة (159) من سورة الأعراف (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ) یقولون فیه: قوم موسی فی الباطن هم أهل الإسلام.
و لقد مکنهم أیضا من أن یترکوا أحیانا المعنی الظاهر و یقولوا بالباطن وحده، کما فی قوله تعالی فی الآیتین (74، 75) من سورة الإسراء «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا. إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً» فالظاهر غیر مراد عندهم، و یقولون عنی بذلک غیر النبی؛ لأن مثل هذا لا یلیق أن یکون موجها للنبی علیه الصلاة و السلام، و إنما هو معنی به من قد مضی، أو هو من باب (إیاک أعنی و اسمعی یا جارة).
کذلک مکّنهم هذا المبدأ من إرجاع الضمیر إلی ما لم یسبق له ذکر، کما فی قوله تعالی فی الآیة (15) من سورة یونس «قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ ...» حیث یفسرون (أو بدله) بمعنی أو بدل علیا.
و معلوم أن علیا لم یسبق له ذکر، و لم یکن الکلام مسوقا فی شأن خلافته و ولایته.
و مما ساغ لهم أن یقولوه بعد تقریرهم لمبدأ القول بالباطن: إن تأویل الآیات القرآنیة لا یجری علی أهل زمان واحد، بل عندهم أن کل فقرة من فقرات القرآن لها تأویل یجری فی کل آن، و علی أهل کل زمان، فمعانی القرآن علی هذا متجددة، حسب تجدد الأزمنة و ما یکون فیها من حوادث. بل و ساغ لهم ما هو أکثر من ذلک فقالوا: إن الآیة الواحدة لها تأویلات کثیرة مختلفة متناقضة، و قالوا: إن الآیة الواحدة یجوز أن یکون أولها فی شی‌ء و آخرها فی شی‌ء آخر ..
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 32
و لا شک أن باب التأویل الباطنی باب واسع یمکن لکل من ولجه أن یصل منه إلی کل ما یدور بخلده و یجیش بخاطره.
و لیس لقائل أن یقول: إن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم صرح بأن للقرآن باطنا، و إن المفسرین جمیعا یعترفون بذلک و یقولون به، فکیف توجه اللوم إلی الإمامیة وحدهم؟ لیس لقائل أن یقول ذلک؛ لأن الباطن الذی أشار إلیه الحدیث و قال به جمهور المفسرین، هو عبارة عن التأویل الذی یحتمله اللفظ القرآنی، و یمکن أن یکون من مدلولاته. أما الباطن الذی یقول به الشیعة فشی‌ء یتفق مع أذواقهم و مشاربهم، و لیس فی اللفظ القرآنی الکریم ما یدل علیه و لو بالإشارة.

ثم إن الإمامیة الاثنی عشریة، أحسوا بخطر موقفهم و تحرجه عند ما جوزوا أن یکون للآیة الواحدة أکثر من تفسیر واحد مع التناقض و الاختلاف بین هذه التفاسیر. فأخذوا یموّهون علی العامة و یضللونهم، فقرروا من المبادئ ما أوجبوا الاعتقاد به أوّلا علی الناس لیصلوا بعد ذلک إلی مخلص یتخلصون به من هذا المأزق الحرج، فکان من هذه المبادئ التی قرروها و أوجبوا الاعتقاد بها ما یأتی:
أولا: أن الإمام مفوض من قبل اللّه فی تفسیر القرآن.
ثانیا: أنه مفوض فی سیاسة الأمة.
ثالثا: التقیة.
و کل واحد من هذه الثلاثة یمکن أن یکون مخلصا للخروج من هذا التناقض الذی وقع فی تفاسیرهم التی یروونها عن أئمتهم، فکون الإمام مفوضا من قبل اللّه فی تفسیر القرآن مخلص لهم؛ لأن باب التفویض واسع. و کونه مفوضا فی سیاسة الأمة مخلص أیضا؛ لأن الإمام أعلم بالتنزیل و التأویل، و أعلم بما فیه صلاح السائل و السامع، فهو یجیب کل إنسان علی حسب ما یری فیه صلاح حاله.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 33
و القول بالتقیة مخلص أوسع من سابقیه، لأن الإمام له أن یسکت و لا یجیب، تقیة منه (قیل عند الباقر: إن الحسن البصری یزعم أن الذین یکتمون العلم تؤذی ریح بطونهم أهل النار، فقال الباقر: فهلک إذا مؤمن آل فرعون، ما زال العلم مکتوما منذ بعث اللّه نوحا، فلیذهب الحسن یمینا و شمالا، لا یوجد العلم إلا هاهنا .. و أشار إلی صدره «1»).
و للإمام أن یجیب بحسب الأحوال و ما یری فیه المصلحة .. تقیة منه أیضا و بنوا علی هذا (أن الإمام إن قال قولا علی سبیل التقیة، فللشیعی أن یأخذ به و یعمل بما قاله الإمام إن لم یتنبه الشیعی إلی أن قول الإمام کان علی سبیل التقیة «2» و نحن لا نظن أن الأئمة کانوا یلجئون إلی هذه التقیة .. تقیة الخداع فی الأخبار، و النفاق فی الأحکام، و إنما هی تمحلات یتمحلونها، لیخلصوا بها أنفسهم من هذا الارتباک الذی وقعوا فیه.

ثم إن الإمامیة الاثنی عشریة، قرروا أن الإقرار بإمامة علی و من بعده من الأئمة و التزام حبهم و موالاتهم، و بغض مخالفیهم و أعدائهم، أصل من أصول الإیمان، بحیث لا یصلح إیمان المرء إلا إذا حصل ذلک، مع الإقرار بباقی الأصول، کما قرروا وجوب طاعة الأئمة، و اعتقاد أفضلیتهم علی الخلائق أجمعین.
قرر الإمامیة هذا کله، ثم أخذوا ینزلون نصوص القرآن علی ما قرروه، بل و زادو علی ذلک فقالوا: إن کل آیات المدح و الثناء وردت فی الأئمة و من والاهم، و کل آیات الذم و التقریع وردت فی مخالفیهم و أعدائهم، بل و یدعون (1) الوشیعة فی نقد عقائد الشیعة ص 80.
(2) المرجع السابق ص 82.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 34
ما هو أکثر من ذلک فیقولون: إن جلّ القرآن بل کله، أنزل فی الإرشاد إلیهم، و اللإعلان بهم، و الأمر بموافقتهم، و النهی عن مخالفتهم.
و لقد کان من أثر زعمهم أن القرآن جله أو کله وارد فی أئمتهم و من والاهم، و فی أعدائهم و من وافقهم، أن قالوا: إن ما نسبه اللّه إلی نفسه بصیغة الجمع أو ضمیره سره أن أراد إدخال النبی صلی اللّه علیه و سلم و الأئمة معه. قالوا:
و هو مجاز شائع معروف، بل و بالغوا فقالوا: إن الأئمة هم المقصودون بالذات أحیانا کما فی قوله تعالی: «وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» حیث رووا عن أبی جعفر محمد الباقر أنه قال فیها: إن اللّه أعظم و أعز و أجل من أن یظلم، و لکن خلطنا بنفسه فجعل ظلمه، و ولایتنا ولایته، حیث یقول:
«إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» بمعنی الأئمة منا «1» اه.
و أعجب من هذا، أنهم جعلوا لفظ الجلالة، و الإله و الرب، مرادا به الإمام و کذا الضمائر الراجعة إلیه سبحانه، و تأولوا ما إضافة اللّه إلی نفسه من الإطاعة و الرضی و الغنی و الفقر مثلا، بما یتعلق بالإمام کإطاعته، و رضاه و غناه، و فقره ... الخ، و یعدون ذلک من قبیل المجاز الشائع المعروف ... و لکن لا شیوع لمثل هذا المجاز و لا معرفة لنا به إذا المجاز المتعارف علیه بین العلماء هو استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له لعلاقة مع قرینة تمنع من إرادة المعنی الأصلی، و أین العلاقة هنا؟. و إذا تکلفوا العلاقة فأین القرینة الصارفة للفظ عن حقیقته؟ ثم ... لم هذا التکلف و العدول إلی المجاز، و قد تقرر أنه لا یعدل إلی المجاز إلا عند تعذر الحقیقة؟.

و أحسب أن الإمامیة الاثنی عشریة، عز علیهم أن یکون القرآن غیر صحیح فی عقیدتهم بالنسبة للأئمة و موافقیهم، و بالنسبة لأعدائهم و مخالفیهم، و کانی بهم (1) مقدمة مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار ص 39. و الآیة رقم (55) من سورة المائدة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 35
و قد تساءلو فیما بینهم فقالوا: إذا کان القرآن جله واردا فی شأن الأئمة و شیعتهم، و فی شأن أعدائهم و مخلفیهم، فلم لم یأت القرآن بذلک صریحا مع أنه المقصود أولا و بالذات؟ و لم اکتفی بالإشارة الباطنة فقط؟ ... کأنی بهم بعد هذا التساؤل، و بعد هذا الاعتراض الذی أخذ بخناقهم، راحوا یتلمسون للتخلص منه کل سبیل، فلم یجدوا أسهل من القول بتحریف القرآن و تبدیله، فقالوا:
إن القرآن الذی جمعه علی علیه السلام. و توارثه الأئمة من بعده، هو القرآن الصحیح الذی لم یتطرق إلیه تحریف و لا تبدیل، أما ما عداه فمحرف و مبدل، حذف منه کل ما ورد صریحا فی فضائل آل البیت، و کل ما ورد صریحا فی مثالب أعدائهم و مخالفیهم. و أخبار التحریف متواترة عند الشیعة، و لهم فی ذلک روایات کثیرة یروونها عن آل البیت، و هم منها برآء.
یروی الکافی عن الصادق: أن القرآن الذی نزل به جبریل علی محمد سبعة عشر ألف آیة، و التی بأیدینا منها ستة آلاف و مائتان و ثلاث و ستون آیة، و البواقی مخزونة عند أهل البیت فیما جمعه علی «1».
و یقولون: إن سورة (لم یکن) کانت مشتملة علی اسم سبعین رجلا من قریش بأنسابهم و آبائهم. و إن سورة (الأحزاب) کانت مثل سورة (الأنعام) أسقطوا منها فضائل أهل البیت. و إن سورة (الولایة) أسقطت بتمامها ...
و غیر ذلک من خرافاتهم.
و أخف ما لهم فی هذا الموضوع هو (أن جمیع ما فی المصحف کلام اللّه، إلا أنه بعض ما نزل. و الباقی مما نزل عند المستحفظ لم یضع منه شی‌ء و إذا قام القائم یقرؤه الناس کما أنزله اللّه علی ما جمعه أمیر المؤمنین علی) «2».
و نقد اصطدم مدعو التحریف و التبدیل، بنصوص من القرآن صریحة فی هدم مدعاهم هذا، فمن تلک النصوص: قوله تعالی فی الآیة (9) من سورة (1) الوشیعة ص 23.
(2) المرجع السابق ص 27.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 36
الحجر (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) و لکن سرعان ما تخلصوا منها بالتأویل فقالوا: (و إنا حافظون .. أی عند الأئمة) و بمثل هذا التأویل یتخلصون من باقی النصوص المعارضة لهم.
و اصطدموا أیضا بأمرین آخرین لهما عظیم الخطر علی عقائدهم و مبادئهم.
أولهما: کیف تعتمدون فی تعالیمکم و معتقداتکم علی هذا القرآن الذی بأیدینا و قد جزمتم بوقوع التحریف و التبدیل فیه؟
ثانیهما: کیف توجبون علی الناس أن یعترفوا بفضائل آل البیت، و یتبرءوا من أعدائهم و مخالفیهم، و الحجة غیر قائمة علیهم بعد أن حذف کل ذلک من القرآن؟
و قد أجابوا عن الأول: بأن التحریف إنما وقع فیما لا یخل بالمقصود کثیر إخلال، کحذف اسم علی، و آل محمد. و أسماء المنافقین.
و أجابوا عن الثانی: بأن اللّه تعالی علم ما سیکون من وقوع التحریف و التبدیل فی القرآن، فلم یکتف بما جاء صریحا فی فضائل أهل البیت و مثالب أعدائهم، بل أشار إلی ذلک و دل علیه بحسب بطون القرآن و تأویله، و هذا قد سلم من التحریف و التبدیل قطعا، فبقیت الحجة، قائمة علی الناس و إن بدلوا الظاهر و حرفوه.
و الحق أن الشیعة هم الذین حرفوا و بدلوا، فکثیرا ما یزیدون فی القرآن ما لیس منه، و یدعون أنه قراءة أهل البیت، فمثلا نراهم عند قوله تعالی فی الآیة (67) من سورة المائدة: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ» یزیدون (فی شأن علی) و هی زیادة لم ترد إلا من طریقهم، و هی طریق مطعون فیها.
و هم الذین حرفوا القرآن أیضا حیث تأولوه علی غیر ما أنزل اللّه (قیل للصادق:
أ لم یکن علیّ قویا فی دین اللّه؟ قال: بلی. قیل: فکیف ظهر علیه القوم و لم یدفعهم؟ و ما منعه من ذلک؟ قال الصادق: آیة فی کتاب اللّه منعته. قیل: أی آیة؟ قال: «لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً» کان للّه ودائع
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 37
مؤمنون فی أصلاب قوم کافرین و منافقین، و لم یکن علی یقتل الآباء حتی تخرج الودائع، فلما خرجت ظهر علیّ علی من ظهر فقتلهم «1».
و روی العیاشی عن الباقر أنه قال: لما قال النبی «اللهم أعز الإسلام بعمر ابن الخطاب أو بعمرو بن هشام» أنزل اللّه: «و ما کنت متخذ المضلین عضدا «2»».
و تقول أصول الکافی فی قوله تعالی فی الآیة (127) من سورة النساء:
«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلًا» إن هذه الآیة نزلت فی أبی بکر و عمرو و عثمان، آمنوا بالنبی أولا، ثم کفروا حیث عرضت علیهم ولایة علی، ثم آمنوا بالبیعة لعلی، ثم کفروا بعد موت النبی. ثم ازدادوا کفرا بأخذ البیعة من کل الأمة «3».
هذه أمثلة نذکرها و نضعها بین یدی القارئ الکریم لیحکم بنفسه حکما صادقا: أن هؤلاء الشیعة، الذین یدعون التحریف و التبدیل للقرآن، هم أنفسهم المحرفون لکتاب اللّه، المبدلون فیه، بصرفهم ألفاظ القرآن إلی غیر مدلولاتها و تقولهم علی اللّه بالهوی و التشهی.

و لقد رأی الإمامیة الاثنا عشریة أنفسهم أمام کثرة من الأحادیث المرویة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و أمام کثرة من الروایات المأثورة عن الصحابة رضوان اللّه علیهم أجمعین. و فی تلک الأحادیث و هذه الآثار ما یخالف تعالیمهم مخالفة صریحة؛ لذا کان بدهیا أن یتخلص القوم من کل هذه الروایات، إما بطریق ردها، و إما بطریق تأویلها. و الرد عندهم سهل میسور؛ ذلک لأن الروایة إما أن تکون قولا لصحابی، و إما أن تکون قولا لرسول اللّه صلی (1) الوشیعة ص 64 نقلا عن الوافی ج 2 ص 152.
(2) الوشیعة ص 64.
(3) الوشیعة ص 65 نقلا عن أصول الکافی ج 3 ص 325.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 38
اللّه علیه و سلم عن طریق صحابی، و هم یجرحون معظم الصحابة، بل و یکفرونهم لمبایعتهم أبا بکر أولا، ثم عمر من بعده، ثم عثمان من بعدهما ... و أما التأویل فباب واسع .. و هم أهله و أربابه.
فمثلا نجدهم یردون الأحادیث و الآثار التی ثبتت فی تحریم نکاح المتعة و نسخ حله، کما نجدهم یردون أحادیث المسح علی الخفین و یقولون: إنها من روایة المغیرة بن شعبة رأس المنافقین. ثم نجدهم یسلمون صحة الروایة جدلا و لکنهم یتأولونها فیقولون: إن الخف الذی کان یلبسه النبی صلی اللّه علیه و سلم کان مشقوقا من أعلی، فکان، یمسح علی ظاهر قدمه من هذا الشق .. و ظاهر أن هذا تأویل بارد متکلف، فإذا کان هؤلاء لا یقبلون أقوال الصحابة، و لا یثقون بروایتهم عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، إذا فمن یقبلون قوله؟ و من یتقون بروایته؟.
الذی علیه الشیعة إلی الیوم، أنهم لا یأخذون الحدیث إلا ممن کان شیعیا، و لا یقبلون تفسیرا إلا ممن کان شیعیا، و لا یثقون بشی‌ء مطلقا إلا إذا وصل لهم من طریق شیعی!! ... و بهذا حصروا أنفسهم فی دائرة خاصة، حتی کأنهم هم المسلمون وحدهم، فإن عاشور وسط السنیین فباطنهم لأنفسهم، و ظاهرهم للتقیة!! ..
و لیت الأمر وقف بهم عند هذا الحد- حد الثقة بأشیاعهم و الاتهام لمن عداهم- بل وجدنا الرؤساء من الشیعة کجابر بن یزید الجعفی و غیره «قد استغلوا أفکار الجمهور الساذجة، و قلوبهم الطیبة الطاهرة، و حبهم لآل بیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فراحوا یضعون الأحادیث علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و علی آل بیته، و یضمنونها ما یرضی میولهم المذهبیة، و أغراضهم السیئة الدنیئة، و لم یفتهم أن یحکموا أسانید هذه الشیعة لأنهم وجدوها مؤیدة لدعواهم ...
و یعجبنی هنا ما ذکره أبو المظفر الأسفرایینی فی کتابه التبصیر فی الدین،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 39
و هو: أن الروافض (لما رأوا الجاحظ یتوسع فی التصانیف، و یصنف لکل فریق، قالت له الروافض: صنف لنا کتابا، فقال لهم: لست أدری لکم شبهة حتی أرتبها و أتصرف فیها، فقالوا له. إذا دلنا علی شی‌ء نتمسک به «فقال:
لا أری لکم وجها إلا أنکم إذا أردتم أن تقولوا شیئا تزعمونه، تقولون: إنه قول جعفر بن محمد الصادق، لا أعرف لکم سببا تستندون إلیه غیر هذا الکلام ..
فتمسکوا بحمقهم و غباوتهم بهذه السوءة التی دلهم علیها، فکلما أرادوا أن یختلقوا بدعة أو یخترعوا کذبة، نسبوها إلی ذلک السید الصادق، و هو عنها منزه و من مقالتهم فی الدارین بری‌ء «1»).

هذا .. و للامامیة الاثنی عشریة کتب کثیرة، یعتمدون علیها فی روایة الأحادیث و الأخبار، و ینزلونها من أنفسهم منزلة سامیة، و یثقون بها وثوقا بالغا، فمن أهم هذه الکتب ما یأتی:
أولا: کتاب الکافی، و هو أهم الکتب عند الإمامیة الاثنی عشریة علی الإطلاق، و هو لأبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی المتوفی سنة 328 ه أو 329 ه.
و هو عندهم کالبخاری عند أهل السنة و هذا الکتاب یحتوی علی ستة عشر ألف حدیث، قسمها- کما فعل أهل السنة- إلی صحیح، و حسن، و ضعیف.
و هو یقع فی ثلاث مجلدات: المجلد الأول فی الأصول، و الثانی و الثالث فی الفروع.
ثانیا: کتاب التهذیب لمحمد بن الحسن الطوسی مجلدان فی الفروع.
ثالثا: کتاب من لا یحضره الفقیه، لمحمد بن علی بن بابویه. و هو فی الفروع.
رابعا: کتاب الاستبصار فیما اختلف فیه من الأخبار، لمحمد بن الحسن الطوسی «اختصره من کتاب التهذیب. (1) التبصیر فی الدین ص 26.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 40
هذه الکتب الأربعة، هی أمهات کتب الشیعة التی یعتمدون علیها و یثقون بها، و قد جمعها کتاب الوافی فی ثلاث مجلدات کبیرة، و هو من مؤلفات محمد بن مرتضی، المعروف بملّا محسن الکاشی.
و هناک کتب فی الحدیث ذکرها صاحب أعیان الشیعة غیر ما تقدم، منها:
وسائل الشیعة إلی أحادیث الشریعة، للشیخ محمد بن الحسن العاملی، و بحار الأنوار فی أحادیث النبی و الأئمة الأطهار، للشیخ محمد الباقر، و هی لا تقل أهمیة عن الکتب المتقدمة «1».
و الذی یقرأ فی هذه الکتب لا یسعه أمام ما فیها من خرافات و أضالیل إلا أن یحکم بأن متونها موضوعة، و أسانیدها مفتعلة مصنوعة، کما لا یسعه إلا أن یحکم علی هؤلاء الإمامیة بأنهم قوم لا یحسنون الوضع؛ لأنهم ینقصهم الذوق، و تعوزهم المهارة، و إلا فأی ذوق و أیة مهارة فی تلک الروایة التی یروونها عن جعفر الصادق رضی اللّه عنه، و هی: أنه قال: (ما من مولود یولد إلا و إبلیس من الأبالسة بحضرته، فأعلم اللّه أن المولود من شیعتنا حجبه من ذلک الشیطان، و إن لم یکن المولود من شیعتنا أثبت الشیطان إصبعه فی دبر الغلام فکان مأبونا، و فی فرج الجاریة فکانت فاجرة «2»).
أظن أن القارئ معی فی أن الذی وضع هذه الروایة و اختلقها علی جعفر الصادق، رجل ینقصه الذوق، و تعوزه المهارة، و نحن أمام هذه الأحادیث و الروایات، لا یسعنا إلا أن نردها ردا باتا، و ذلک للأسباب الآتیة:
أولا: إن غالب هذه الأحادیث یروونها بدون سند، بل یعتمدون علی مجرد وجودها فی کتبهم. تروی کتب الشیعة أن إماما من أئمة أهل البیت أولاد علی یقول: (ذروا الناس فإن الناس أخذوا عن الناس و إنکم أخذتم عن رسول اللّه).
و لکر بأس سند؟ تجیب کتب الشیعة: (إن شیوخنا رووا عن الباقر و عن (1) أعیان الشیعة ج 1 ص 292- 293.
(2) الوشیعة ص 40 نقلا عن الوافی ج 13 ص 14.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 41
الصادق و کانت التقیة شدیدة، و کانت الشیوخ تکتم الکتب، فلما خلت الشیوخ و ماتت وصلت کتب الشیوخ إلینا، فقال إمام من الأئمة حدثوا بها فإنها صادقة «1»).
ثانیا: إن ما روی من هذه الروایات مسندا لا بد أن یکون فی سنده شیعی متعصب لمذهبه، و قد قال رجال الحدیث: إنه لا تقبل روایة المبتدع الذی یدعو لمذهبه و یروج له.
ثالثا: (إن القاعدة المتفق علیها بین المحدثین أن کل متن یناقض المعقول.
أو یخالف الأصول. أو یعارض الثابت من المنقول، فهو موضوع علی الرسول) و غالب أحادیثهم لا تسلم لهم إذا عرضناها علی هذه القاعدة.
و کلمة الحق و الإنصاف: أنه لو تصفح إنسان أصول الکافی: و کتاب الوافی و غیرهما من الکتب التی یعتمد علیها الإمامیة الاثنا عشریة، لظهر له أن معظم ما فیها من الأخبار موضوع وضع کذب و افتراء، و کثیر مما روی فی تأویل الآیات و تنزیلها، لا یدل إلا علی جهل القائل بها و افترائه علی اللّه، و لو صح ما ترویه هذه الکتب من تأویلات فاسدة للقرآن، لما کان قرآن، و لا إسلام، و لا شرف لأهل البیت، و لا ذکر لهم.
و بعد ... فغالب ما فی کتب الإمامیة الاثنی عشریة فی تأویل الآیات و تنزیلها، و فی ظهر القرآن و بطنه، استخفاف بالقرآن الکریم، و لعب بآیات الذکر الحکیم ... و إذا کان لهم فی تأویل الآیات و تنزیلاتها أغلاط کثیرة، فلیس من المعقول أن تکون کلها صادرة عن جهل منهم؛ بل المعقول أن بعضها قد صدر عن جهل. و الکثیر منها صدر عمدا عن هوی ملتزم، و للشیعة- کما بینا- أهواء التزمتها. (1) الوشیعة ص 46- 47 نقلا عن الوافی ج 1 ص 124 و شرح الکافی ج 1 ص 28.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 42

للإمامیة الاثنی عشریة ثروة کبیرة من کتب التفسیر، منها ما تم، و منها ما لم یتم و منها القدیم و منها الحدیث. و منها ما بقی، و منها ما اندثر، و کلها تدور حول ترکیز عقیدتهم مع اختلاف بیتها فی الغلو و الاعتدال، و اختلاف فی المنهج الذی سلکه مؤلف کل منها و من هذه الکتب ما یأتی:- 1- تفسیر الحسن العسکری، المتوفی سنة 254 ه أربع و خمسین و مائتین من الهجرة لم یتم، و هو مطبوع فی مجلد واحد، و منه نسخة بدار الکتب المصریة.
2- تفسیر محمد بن مسعود بن محمد بن عیاش السلمی الکوفی المعروف، بالعیاشی، من علماء القرن الثالث الهجری، و هو من أمهات کتب التفسیر عند الشیعة، و علیه یعولون کثیرا، و لم یقع لنا هذا التفسیر.
3- تفسیر علی بن إبراهیم القمی. فی أواخر القرن الثالث و أوائل القرن الرابع الهجری، و هو تفسیر مختصر یعتمد علیه أرباب هذا المذهب کثیرا، و هو مطبوع فی مجلد واحد کبیر، و منه نسخة بدار الکتب المصریة.
4- التبیان: للشیخ أبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی المتوفی سنة 460 ه ستین و أربعمائة من الهجرة. و هو الذی استمد منه الطبرسی تفسیره، و قد ذکر صاحب أعیان الشیعة أنه یقع فی عشرین مجلدا. و لم یقع لنا هذا التفسیر أیضا «1».
5- مجمع البیان: لأبی علی الفضل بن الحسن الطبرسی المتوفی سنة 538 ه (1) ذکر لی عند ما کنت بالعراق: أن هذا التفسیر یجری طبعه فی النجف، و لعله ثم الآن.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 43
ثمان و ثلاثین و خمسمائة من الهجرة، و هو مطبوع فی مجلدین کبیرین، و موجود بدار الکتب المصریة و بالمکتبة الأزهریة «1».
6- الصافی: لمحمد بن مرتضی، الشهیر بملا محسن الکاشی، من علماء القرن الحادی عشر الهجری، و هو مطبوع فی مجلد واحد کبیر، و منه نسخة بدار الکتب المصریة.
7- الأصفی: للمؤلف السابق، و هو مختصر من الصافی، و مطبوع فی مجلد واحد کبیر، و منه نسخة بدار الکتب المصریة، و أخری بمکتبة الجامعة المصریة (جامعة القاهرة).
8- البرهان: لهاشم بن سلیمان بن اسماعیل الحسینی البحرانی، المتوفی سنة 1107 ه سبع و مائة بعد الألف من الهجرة، و هو مطبوع فی مجلدین، و موجود بدار الکتب المصریة.
9- مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار: للمولی عبد اللطیف الکازرانی، و لم یقع لنا هذا التفسیر و الموجود منه مقدمته فقط، و هی مطبوعة فی مجلد کبیر و موجودة فی دار الکتب المصریة.
10- المؤلف: لمحمد مرتضی الحسینی، المعروف بنور الدین، من علماء القرن الثانی عشر الهجری، و هو مخطوط فی مجلد واحد صغیر، و موجود بدار الکتب المصریة.
11- تفسیر القرآن: للمولی السید عبد اللّه بن محمد رضا العلوی، المتوفی سنة 1242 ه اثنتین و أربعین و مائتین بعد الألف من الهجرة، و هو مطبوع فی مجلد کبیر، و موجود بدار الکتب المصریة.
12- بیان السعادة فی مقامات العبادة: لسلطان بن محمد بن حیدر الخراسانی، من علماء القرن الرابع عشر الهجری، و هو مطبوع فی مجلد کبیر و موجود بدار الکتب المصریة. (1) و قد طبع أخیرا فی إیران فی عشر مجلدات، کما أن دار التقریب بالقاهرة تقوم علی طبعه الآن و قد صدر منه جزء واحد.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 44
13- آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن: لمحمد جواد بن حسن النجفی المتوفی سنة 1352 ه اثنتین و خمسین و ثلاثمائة بعد الألف من الهجرة. لم یتم، و الموجود منه بدار الکتب المصریة الجزء الأول، و هو کل ما کتبه المؤلف، ثم عاجلته المنیة قبل إتمامه. و هو یبدأ بسورة الفاتحة، و ینتهی عند قوله تعالی فی الآیة (56) من سورة النساء «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ ناراً ...
الآیة ..
هذا هو أهم ما عرفناه من کتب التفسیر عند الإمامیة الاثنی عشریة. و قد أمکننی أن أطلع علی کل ما ذکرته من الموجود من هذه الکتب. و علی غیر ما ذکرته مما هو موجود أیضا بدار الکتب المصریة، فوقفت بنفسی علی مشارب أصحابها فی التفسیر، و اتجاهاتهم فی فهمهم لکتاب اللّه تعالی، و کم کنت أود أن أطلع علی تفسیر العیاشی، و تفسیر الطوسی؛ لأقف بنفسی علی هذین الکتابین المعتبرین أهم المراجع فی التفسیر عند أرباب هذا المذهب.
و أظننی لست بحاجة إلی أن أتکلم عن کل کتاب اطلعت علیه من کتب هؤلاء القوم فی التفسیر، بل یکفینی أن أتکلم عن بعض منها، و هو أهمها، مع ملاحظة أن یکون کل کتاب یقع علیه اختیاری، له لون خاص من ألوان التفسیر عند الإمامیة الاثنی عشریة، و طالع یمتاز به عما سواه.
و قد رأیت أن ألخص أولا مقدمة مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار للکازرانی، لأنها تعطینا فکرة واضحة عن التفسیر من وجهة نظر هؤلاء القوم بوجه عام، و من وجهة نظر مؤلفها بوجه خاص.
ثم أتکلم عن تفسیر الحسن العسکری، لأنه یمثل لنا تفسیر إمام من أئمتهم المعصومین، الذین عندهم علم الکتاب کله، ظاهره و باطنه.
ثم عن مجمع البیان للطبرسی، لأنه یمثل لنا تفسیر معتدلی الإمامیة الاثنی عشریة کما أنه یعطینا فکرة واضحة عن طریقة الجدل عندهم، و مقدار دفاعهم عن آرائهم و عقائدهم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 45
ثم عن الصافی لملا محسن الکاشی: لأنه یمثل لنا التفسیر عند متطرفی الإمامیة الاثنی عشریة.
ثم عن تفسیر القرآن للسید عبد اللّه العلوی؛ لأنه یمثل لنا التفسیر السهل الذی جمع بین الاختصار و کثرة الفائدة.
ثم عن بیان السعادة فی مقامات العبادة، لسلطان بن محمد الخراسانی؛ لأنه یمثل لنا التفسیر الصوفی الفلسفی عند الإمامیة الاثنی عشریة.
هذه هی أهم الکتب التی سأتکلم عنها و عن مؤلفیها و سأعرض لها مرتبة حسب ترتیبها فی الذکر، فأقول مستمدا من اللّه العون و التوفیق:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 46

مؤلف هذا التفسیر هو المولی عبد اللطیف الکازرانی مولدا، النجفی مسکنا «1».

هذا التفسیر یعد فی الحقیقة مرجعا مهما من مراجع التفسیر عند الإمامیة الاثنی عشریة، و أصلا لا بد من قراءته لمن یرید أن یقف علی مدی تأثیر عقیدة صاحبه و من علی شاکلته فی فهمه لکتاب اللّه، و تنزیله لنصوصه علی وفق میوله المذهبیة و هواه الشیعی ... و لکن کیف نحکم بأهمیة هذا التفسیر کمرجع من مراجع التفسیر عند الإمامیة الاثنی عشریة، و نحن لم نعثر علیه فی مکتبة من مکاتبنا المصریة؟ أ لیس هذا یعد من قبیل الحکم علی ما نجهله، و القول فیما لیس لنا به علم؟؟ ... لا، فالکتاب و إن لم نظفر به و لم نطلع علیه، قد وجدنا ما هو عوض عنه إلی حد کبیر، ذلک هو مقدمته التی قدم بها مؤلفه لتفسیره هذا.
وجدت هذه المقدمة فی دار الکتب المصریة، فقرأتها، فرأیتها تکشف لنا عن منهج صاحبها فی تفسیره، و توضح لنا کثیرا من آرائه فی فهم کتاب اللّه و تبین فی صراحة تامة کیف تأثر المولی الکازرانی بعقیدته الزائفة، فحمل کتاب اللّه ما لا یحتمله بأی حال من الأحوال. و ها أنا ذا ألخص لک أهم المباحث التی تشتمل علیها هذه المقدمة. و بذلک نلقی ضوءا علی هذا التفسیر المفقود و نعطی القارئ فکرة واضحة إلی حد کبیر عن طریقة المؤلف و منهجه فی تفسیره (1) لم نقف له علی ترجمه أکثر من ذلک.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 47

یجد القارئ أول ما یقرأ فی هذه المقدمة، بیانا مسهبا من المؤلف، یکشف لنا فیه عن الباعث الذی حمله علی تألیفه لهذا التفسیر، و عن المنهج الذی نهجه لنفسه فیه و سار علیه، کما یکشف لنا فی أثناء بیانه هذا، عن نظرته لکتاب اللّه و موقفه من تفسیره. تلک النظرة التی لا نشک أنها نظرة رجل ینظر إلی القرآن من خلال عقیدته، و ذلک الموقف الذی لا نرتاب فی أنه موقف من أغراه مذهبه و خدعه هواه.
یقول المؤلف فی المقدمة ص 2، 3 ما نصه: «... إن من أبین الأشیاء و أظهرها، و أوضح الأمور و أشهرها، أن لکل آیة من کلام اللّه المجید ...
و کل فقرة من کتاب اللّه الحمید، ظهرا و بطنا؛ و تفسیرا و تأویلا، بل لکل واحدة منها- کما یظهر من الأخبار المستفیضة- سبعة بطون و سبعون بطنا، و قد دلت أحادیث متکاثرة، کادت أن تکون متواترة، علی أن بطونها و تأویلها، بل کثیرا من تنزیلها و تفسیرها، فی فضل شأن السادة الأطهار، و إظهار جلالة حال القادة الأخیار، أعنی النبی المختار. و آله الأئمة الأبرار، علیهم صلوات اللّه الملک الغفار. بل الحق المتین، و الصدق المبین، کما لا یخفی علی البصیر الخبیر بأسرار کلام العلیم القدیر، المرتوی من عیون علوم أمناء الحکیم الکبیر، أن أکثر آیات الفضل و الإنعام، و المدح و الإکرام، بل کلها فیهم و فی أولیائهم نزلت، و أن جل فقرات التوبیخ و التشنیع، و التهدید و التفضیح، بل جملتها فی مخالفیهم و أعدائهم وردت. بل التحقیق الحقیق- کما سیظهر عن قریب- أن تمام القرآن إنما أنزل للإرشاد إلیهم، و الإعلام بهم، و بیان العلوم و الأحکام لهم، و الأمر بإطاعتهم و ترک مخالفتهم، و أن اللّه عز و جل جعل جملة بطن القرآن فی دعوة الإمامة و الولایة، کما جعل جل ظهره فی دعوة التوحید و النبوة و الرسالة».
و هذه الدعاوی من المولی الکازرانی لا نکاد نسلمها له، إذ أنها لا تقوم علی دلیل صحیح، و ما ادعاه من دلالة الأخبار المستفیضة و الأحادیث المتکاثرة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 48
علی ما ذهب إلیه، أمر لا یلتفت إلیه و لا یعول علیه. لأن ما یعنیه من الأخبار و الأحادیث لا یعدوا أن یکون موضوعا لا أصل له. و من هذا یتضح لنا أن هذا الشیعی مبالغ فی تشیعه إلی حد جعله یحمل کتاب اللّه تعالی ما لا یحتمله، و یجعله موزعا بین دعوة الحق و دعوة الباطل، تلک بظاهر القرآن و هذه بباطنه!! ..
ثم ذکر المؤلف بعد ذلک ما کان من تسامح مفسری الشیعة الذین سبقوه، و سکوتهم عن ذکر ما ثبت عن الأئمة فی تفاسیرهم. و بین عذرهم فی ذلک.
ثم ذکر أنه کان یجیش بصدره، و یدور بخاطره و خلده، أن یجمع ما تفرق من الأخبار المأثورة عن آل البیت و یشرح مضامینها، ثم یلحق نصوص کل آیة بسورتها، و ذلک کله فی کتاب مستقل، و لکن حال بینه و بین ما تطمح إلیه نفسه- حقبة من الزمن- تفرق باله، و تشتت حاله، و کثرة أشغاله، ثم ظفر بعد ذلک بجملة من الآثار التی کان حریصا علی جمعها، فرأی أن الذی تطمح إلیه نفسه لا یصح التغافل و التسامح فیه، فاستخار اللّه و استعان بحوله و قوته علی تحقیق مرامه، فشرع فی جمع الروایات و تحریرها، و تفسیر الآیات و تقریرها.
ثم بین لنا هدفه الذی یرمی إلیه من وراء هذا التفسیر، و هو أنه أراد أن یفسر آیات القرآن و یقرر معانیها علی وجه منیف، و بیان لطیف، و طور رشیق، و طرز أنیق، بطریق الإیجاز و الاختصار، مع ذکر لب المقصود من الآیات و الأخبار، بحیث یوضح غوامض أسرارها، و یکشف عن خبایا أستارها، و یتبین طریق الوصول إلی ذخائر کنوزها، و یرفع النقاب عن وجوه رموزها، من غیر تطویل ممل، و لا اختصار زائد مخل.
ثم بین لنا منهجه الذی سلکه فی تألیفه لهذا التفسیر، و هو یتلخص فیما یأتی:
1- یختصر الأخبار فلا یذکرها بتمامها، بل یقتصر علی موضع الحاجة، و یحذف الأسانید رغبة منه فی الاختصار.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 49
2- أنه لا یتعرض لبیان جمع ما یتعلق بظاهر الآیات إلا إذا وجد أن التصریح بالمعنی الظاهر أمر لازم محتوم، و قد جعل مدار هذا التفسیر علی بیان ما یتعلق بالبطون لخلو أکثر التفاسیر منها أو من جلها.
3- أنه إذا لم یعثر علی نص یفسر به الآیة اجتهد فی تفسیرها علی وفق الأخبار العامة المطلقة التی یمکن استخلاص معنی الآیة منها.
4- أنه یحرص کل الحرص علی ذکر ما یعرفه من قراءة أهل البیت. عند کل آیة من القرآن.
ثم ذکر أنه وفق لما وفق إلیه من کتابة التفسیر «ببرکات أول من آمن باللّه بعین الإیقان، و ثانی أول ما خلق اللّه قبل الکون و المکان، قاسم درجات الجنان و درکات النیران ... إمام المشارق و المغارب. أمیر المؤمنین أبی الحسنین علی بن أبی طالب».
ثم قال: و کنت لا أرجو من الإقدام علی هذا الأمر إلا أن یدخلنی فی شیعته الخاصین. و أولیائه الخالصین. و أن تدرکنی شفاعته المقبولة، و حمایته المأمولة و جعلته خدمة لسدته السنیة، و ثوابه هدیة إلی حضرته العلیة، و سمیته (مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار) اه.
و بالجملة، فهذا التفسیر أشبه ما یکون بالتفسیر المأثور، لالتزام صاحبه فیه بیان المعنی بما ورد من الأخبار عن علماء أهل البیت إما صریحا أو استخلاصا من عموم الأخبار، غایة الأمر أن هذه الأخبار أخبار لا یوثق بصحتها، و لا یعول علی صدق نسبتها إلی من تنسب إلیه من علماء آل البیت رضی اللّه عنهم.
بعد هذا البیان قال المولی عبد اللطیف الکازرانی (و لنذکر قبل الشروع فی المقصود ثلاث مقدمات نافعة لا بد من بیانها هاهنا) و نستعرض هذه المقدمات الثلاث فتراه قد جعل المقدمة الأولی فی بیان ما یوضح حقیقة ورود بطن القرآن فیما یتعلق بدعوة الولایة و الإمامة، کما أن ورود ظهره فیما یتعلق بدعوة التوحید و النبوة و الرسالة، و أن الأصل فی تنزیل آیات القرآن بتأویلها،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 50
إنما هو الإرشاد إلی ولایة النبی و الأئمة صلوات اللّه علیهم و إعلام عن شأنهم و ذل حال شانهم، بحیث لا خیر أخبر به إلا و هو فیهم و فی أتباعهم و عارفیهم و لا سوء ذکر فیه إلا و هو صادق علی أعدائهم و فی مخالفیهم. قال (و یستبین ذلک فی ثلاث مقالات).

فی بیان ما یوضح المقصود بحسب الأخبار الواردة فی خصوص هذه المقدمة، و هی تتم بفصول. ثم ذکر ثلاثة فصول.
جعل الفصل الأول منها فی بیان نبذ مما یدل علی أن للقرآن بطونا و لآیاته تأویلات. و أن مفاد فقرات القرآن غیر مقصور علی أهل زمان واحد، بل بل لکل منها تأویل یجری فی کل أوان و علی أهل کل زمان ... ثم ساق الروایات الدالة علی ذلک و کلها مسندة إلی آل البیت، فمن هذه الروایات ما رواه العیاشی:
و غیره عن جابر قال (سألت أبا جعفر علیه السلام عن شی‌ء من تفسیر القرآن فأجابنی، ثم سألته ثانیة فأجابنی بجواب آخر، فقلت: جعلت فداک کیف أجبت فی هذه المسألة بجواب غیر هذا قبل الیوم؟ فقال لی؛ یا جابر. إن للقرآن بطنا، و للبطن بطنا و طهرا. یا جابر. و لیس شی‌ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن .. إن الآیة لیکون أولها فی شی‌ء و آخرها فی شی‌ء و هو کلام متصل یتصرف علی وجوه). ثم عقب المولی عبد اللطیف علی هذا الخبر فقال (دلالة مبدأ هذا الخبر علی وجود تأویل له باطن و ظاهر، و علی تعدد تأویل آیة واحدة، و علی عدم تنافی تأویل أول آیة فی شی‌ء و آخرها فی آخر، بل عدم تنافی التفسیر بالظاهر فی أولها و الباطن فی آخرها أو بالعکس ظاهرة، فإذا سمعت شیئا من ذلک فلا تنکره؛ لأنهم علیهم السلام أعلم بالتنزیل و التأویل. و بما فیه إصلاح السائل و السامع، و لهذا ورد: إن القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی أحسن الوجوه»، و یؤیده ما فی الکافی عن الصادق علیه السلام أنه قال لعمر بن یزید لما سأله عن قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ «1»» هذه نزلت فی رحم آل محمد صلی اللّه علیه و سلم (1) فی الآیة (21) من سورة الرعد.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 51
و قد یکون فی قرابتک، فلا تکونن ممن یقول للشی‌ء إنه فی شی‌ء واحد).
و من هذه الروایات ما نقله عن کتاب العلل بإسناده إلی أبی حکیم الزاهد قال: حدثنی أبو عبد اللّه بمکة قال: «بینما أمیر المؤمنین علیه السلام مار بفناء الکعبة إذ نظر إلی رجل یصلی فاستحسن صلاته، فقال: یا هذا الرجل، إن اللّه تبارک و تعالی ما بعث نبیه صلی اللّه علیه و سلم بأمر من الأمور إلا و له متشابه و تأویل و تنزیل، و کل ذلک علی التعبد، فمن لم یعرف تأویل صلاته فصلاته کلها خداج ناقصة غیر تامة» ثم عقب المولی علی هذا فقال «الظاهر أن المراد بالمتشابه الشبیه، و بالتأویل الباطن و بالتنزیل الظاهر، و بالتعبد سبیل الإطاعة، و المعنی: أن کل ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و سلم و أمر به فی الظاهر فله شبیه و نظیر مأمور به فی الباطن، و یلزم الإیمان بهما جمیعا، فمن لم یعرف شبیه الصلاة و باطنها الذی هو الإمام و إطاعته- کما سیأتی- فصلاته الظاهریة ناقصة» اه ص 3- 4.
و عند الفصل الثانی فی ذکر الأخبار الصریحة فی أن بطن القرآن و تأویله، إنما- هو بالنسبة إلی الأئمة- و ولایتهم و أتباعهم و ما یتعلق بذلک، فکان من جملة الأخبار التی ساقها: ما رواه الکلینی بإسناده إلی أبی بصیر قال: «قال الصادق علیه السلام؛ یا أبا محمد، ما من آیة تقود إلی الجنة و یذکر أهلها بخیر إلا و هی فینا و فی شیعتنا، و ما من آیة نزلت یذکر أهلها بشر و تسوق إلی النار إلا و هی فی عدونا و من خالفنا».
و ما نقله عن الکافی و تفسیر العیاشی و غیرهما، عن محمد بن میمون، عن الکاظم علیه السلام فی قوله تعالی. قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ «1» ...» قال: القرآن له ظهر و بطن» فجمیع ما حرم اللّه فی الکتاب هو الظاهر، و الباطن من ذلک أئمة الجور، و جمیع ما أحل اللّه فی الکتاب هو الظاهر و الباطن من ذلک أئمة الحق.
و ما رواه عن الباقر علیه السلام قال: قال النبی صلی اللّه علیه و سلم فی خطبته (1) فی الآیة 32 من سورة الأعراف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 52
یوم الغدیر «معاشر الناس: هذا علیّ أحقکم بی و أقربکم إلیّ، و اللّه و أنا عنه راضیان، و ما نزلت آیة رضی إلا فیه، و ما خاطب الذین آمنوا إلا بدأ به، و ما نزلت آیة مدح فی القرآن إلا فیه. معاشر الناس: إن فضائل علی عند اللّه عز و جل، و قد أنزلها علیّ فی القرآن أکثر من أن أحصیها فی مکان واحد، فمن نبأکم بها و عرفها فصدقوه.
و ما رواه عن عبد اللّه بن سنان أنه قال: قال زریح المحاربی؛ سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قوله تعالی «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ «1» فقال: المراد لقاء الإمام، فأتیت أبا عبد اللّه علیه السلام و قلت له: جعلت فداک، قوله عز و جل.
«ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ» قال أخذ الشارب. و قص الأظافر، و ما أشبه ذلک، فحکیت له کلام ذریح فقال، صدق ذریح و صدقت، إن للقرآن ظاهرا و باطنا و من یحتمل ما یحتمل ذریح؟ ثم عقب المولی علی هذا فقال «الکلام من الإمام علیه السلام صریح فی أنهم علیهم السلام کانوا یکتمون أمثال هذه التأویلات عن أکثر الناس» حتی عن ابن سنان الذی کان من فضلاء أصحابه» اه (ص 5).
و عقد الفصل الثالث فی بیان نبذ مما یدل علی وجوه تناسب الظواهر مع البطون، و جهات تشابه أهل التأویل مع أهل التنزیل فقال «اعلم أن ما دلت علیه الأخبار الماضیة، و ما تدل علیه الأخبار التی ستأتی من المعانی الباطنة و التأویلات. لیست جملتها مما استعمل فیها اللفظ علی سبیل الحقیقة، بل أکثرها و معظمها علی طریق التجوز، و نهج الاستعارة، و سبیل الکنایة و من قبیل المجازات اللغویة و العقلیة، إذ أبواب التجوز فی کلام العرب واسعة و موارده فی عبارات الفصحاء سائغة، فلا استبعاد إن أراد اللّه عز و جل بحسب الاستعمال الذی یدل علیه ظاهر اللفظ معنی، و بحسب التجوز الذی تدل علیه القرائن و یجتمع مع الظاهر بنوع من التناسب معنی آخر و سنشیر الی کثیر من وجوه التناسب فی المقدمة الثالثة و غیرها، و لکن نذکر (1) الآیة (29) من سورة الحج
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 53
فی هذا المقام من کلیات تلک الوجوه بعض ما یستفاد من أخبار الأئمة الأطیاب، و نرفع عن وجوه الآیات لطالب تأویلها الحجاب، و نکشف عنها النقاب، تبصرة لمن أراد التبصر من أولی الألباب. و أما إحاطة العلم بالجمیع، فهی للراسخین فی العلم و من عنده علم الکتاب ... کما سیظهر فی الفصل الأخیر.
فاعلم أنه یمکن تبیین المرام فی هذا المقام من وجوه و إن أمکن إرجاع بعضها إلی بعض، ثم ساق وجوها خمسة یرجع بعضها إلی بعض کما قال، فکان مما ذکره فی الوجه الرابع ما جاء فی البصائر عن نصر بن قابوس قال، سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قوله عز و جل (وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ* وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ* وَ فاکِهَةٍ کَثِیرَةٍ* لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ* «1» قال یا نصر إنه لیس حیث یذهب الناس إنما هو العالم و ما یخرج منه.
ثم قال المولی قال: شیخنا العلامة- رحمه اللّه- لعل المعنی لیس حیث مذهب الناس من انحصار جنة المؤمنین فی الجنة الصوریة الأخرویة، بل هم فی الدنیا أیضا ببرکة أئمتهم علیهم السلام جنات روحانیة من ظل حمایتهم و لطفهم الممدود فی الدنیا و الآخرة. و ماء مسکوب من علومهم الممتعة التی بها تحیی النفوس و الأرواح، و فواکه کثیرة من أنواع معارفهم التی لا تنقطع عن شیعتهم و لا یمنعون منها، و فرش مرفوعة مما یتلذذون به من حکمهم و آدابهم بل لا یتلذذ المقربون فی الآخرة أیضا فی الجنان الصوریة إلا بتلک الملاذ المعنویة التی کانوا یتنعمون بها فی الدنیا کما تشهد به الأخبار- انتهی کلامه أعلی اللّه مقامه، فتأمل و لا تغفل عن جریان مثله فی سایر نعم الجنة، مثل أنهار الخمر و أمثالها، کما یشهد له ما سیأتی فی الأنهار و اللبن من تأویل اللبن و الخمر بعلوم الأئمة علیهم السلام. و سیأتی فی الجنة و النار و ما بمعناهما من تأویل الأولی بولایة الأئمة، و الثانیة بعداوتهم. و أمثال هذه التأویلات کثیرة ینادی بها کثیر من الأخبار فی الترجمات الجائیة المناسبة لها فافهم. (1) الآیات (30- 23) من سورة الواقعة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 54
و کذا کل ما ورد ظاهره فی العذاب، و المسخ و الهلاک، و الموت البدنی، و نحو ذلک، فباطنه فی الهلاک المعنوی بضلالاتهم و حرمانهم عن العلم و الکمالات، و موت قلوبهم و مسخها و عمیها عن إدراک الحق، فهم إن کانوا فی صور البشر لکنهم کالأنعام بل هم أضل، و إن کانوا ظاهرا بین الأحیاء، فهم أموات، و لکن لا یشعرون، إذ لا یسمعون الحق، و لا یبصرونه، و لا یعقلونه، و لا ینطقون به» و لا یأتی منهم أمر ینفعهم فی أخراهم، فهم شر من الأموات و کذا کل ما کان فی القرآن مما ظاهره فی النهی عن القبائح الصوریة، و تحریم الخبائث الظاهریة، کالزنا، و السرقة و الإیذاء، و نحوها مما هو علامة رذالة حال فاعله، و دلیل خباثة طبع مرتکبه، کالخمر و المیتة، و الدم، و نحوها مما تستقذر منه الطبائع السلیمة، و تنفر منه القرائح المستقیمة، فبطنه فی النهی عن القبائح الباطنة التی هی معاداة الأئمة علیهم السلام، و الزجر عن الخبائث المعنویة التی هی أعادیهم و منکروا ولایتهم و الفضائل التی هی فیهم، فإنها أیضا- فی استقذار الأرواح، و تخبث القلوب، و استنفار العقول ... و نحو ذلک مثل الخبائث الظاهرة و القبائح الصوریة. بل أشد کما لا یخفی. و هکذا حال بطون ما ظاهره فی الترغیب بالمبرات و الأمر بالخیرات بالنسبة إلی الأئمة و ولایتهم و معرفتهم، و بالجملة المدار علی تشبیه الأمور المعنویة بالصوریة، کالحیاة و الموت و الانتفاعات و التصورات الروحانیة بالجسمیة ... و هکذا فی البواقی. علی أن فی هذا الأخیر تناسبا آخر أیضا، و هو أنه لا خفاء فی کون النبی و الأئمة صلوات اللّه علیهم وسائط معرفة العبادات و المأمورات، و أنهم الأصل فی قبولها فلا بعد إن أریدوا بها فی بطن القرآن. و کذا لا بعد فی کون أعدائهم من حیث مضادتهم لهم من المراد بالخبائث و المنهیات) اه ص 8.
و فی الوجه الخامس من العلل، علل ما ورد من تأویل معرفة اللّه. و عبادته و مخالفته، و أسفه، و ظلمه، و رضاه، و سخطه، و أمثالها بمعرفة الإمام، و إطاعته و مخالفته، و أسفه و ظلمه و رضاه، و سخطه و کذا تأویل الإمام،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 55
ید اللّه، و عینه، و جنبه، و قلبه و سائر ما هو من هذا القبیل مما نسبه اللّه إلی نفسه و خصه به، بالإمام علیه السلام، و ما ورد من الأخبار فی تأویل روح اللّه و نفسه، و لفظ الجلالة و الإله و الرب الإمام علیه السلام ... علل هذه التأویلات و ما شاکلها بأن الذی جری من عادة الأعاظم و الملوک و الأکابر أن ینسبوا ما وقع من خدمهم بأمرهم إلی نفسهم تجوزا، و کذا قد ینسبون مجازا ما یصیب خدمهم و مقربیهم من الإطاعة و الخیر و الشر إلی أنفسهم، إظهارا لجلالة حال أولئک الخدم عندهم، و إشعارا بأنهم فی لزوم المراعاة و الإطاعة و دفع الضر عنهم و جلب النفع إلیهم بمنزلة مخادیمهم و فی حکمهم، بحیث أن کل ما یصل إلیهم فهو کالواصل إلی المخادیم.
قال الصادق علیه السلام- کما سیأتی عن الکافی و غیره- إن اللّه تعالی لا یأسف کأسفنا، و لکن خلق أولیاء لنفسه یأسفون و یرضون و هم مخلوقون مربوبون، فجعل رضاهم رضا نفسه، و سخطهم سخط نفسه؛ لأنهم جعلهم الدعاة إلیه و الأدلاء علیه ... الخبر ... فی روایة أخری: و لکن اللّه خلطنا بنفسه فجعل ظلمنا ظلمه، و ولایتنا ولایته، ثم أنزل بذلک قرآنا علی نبیه ... الخبر قال المولی: و سیأتی بقیة الأخبار مفصلة. و هکذا کثیرا ما یطلق تجوزا علی مقربی الرجل و أعوانه أسامی جوارحه و أعضائه و سائر ما یختص به فی النفع کما یقال للوزیر الکامل المقرب عند السلطان النافع له جدا: إنه یده و سیفه و یمینه ... و هکذا بناء علی أنه فی الدفع و النفع و القرب و العزة مثل ذلک، حتی أنه قد یقال: إنه روحه و نفسه، بل ربما یقال إنه السلطان تجوزا بمعنی أنه جعل إطاعته إطاعته، و مخالفته مخالفته، بحیث لا یرضی بغیر ذلک. اه ص 9 ثم عقد الفصل الرابع فی بیان ما یدل علی أن الواجب علی الإنسان أن یؤمن بظاهر القرآن و باطنه، و تنزیله و تأویله معا، کما أن الواجب الإیمان بمحکمه و متشابهه و ناسخه و منسوخه، و بسائر ما یتعلق بذلک جمیعا مفصلا أو علی سبیل الإجمال إن لم یعلم التفصیل من طریق أهل البیت الذین هم أدری بما فی البیت.
و إن من أنکر الظاهر کافر و إن أقر بالباطن، کما هو مذهب الباطنیة من ملاحدة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 56
الخطابیة و الإسماعیلیة و غیرهم القائلین بسقوط العبادات کما سیظهر، و کذا بالعکس: أی إنکار الباطن و إن أقر بالظاهر، علی کل مؤمن أن لا یجترئ بإنکار ما نقل عن الأئمة علیهم السلام فی ذلک تفسیرا و تأویلا و إن لم یفهم معناه و لم یدرک مغزاه ... ثم ساق من الروایات ما یدل علی ذلک، و کلها منسوبة إلی أهل البیت، فمن ذلک ما روی عن الباقر علیه السلام أنه قال:
إن اللّه عز و جل قد أرسل رسله بالکتاب و بتأویله، فمن کذب بالکتاب أو کذب بما أرسل به رسله من تأویل الکتاب فهو مشرک» اه ص 9 و منها ما روی عن الهیثم التمیمی، قال: (قال أبو عبد اللّه علیه السلام:
یا هیثم إن قوما آمنوا بالظاهر و کفروا بالباطن فلم ینفعهم ذلک شیئا، و جاء قوم من بعدهم فآمنوا بالباطن و کفروا بالظاهر فلم ینفعهم ذلک شیئا لا إیمان بظاهر إلا بباطن، و لا بباطن إلا بظاهر) اه ص 9.
و عقد الفصل الخامس: فی بیان ما یدل علی أن علم تأویل القرآن کله عند الأئمة علیهم السلام، و ما ذکر فی الأخبار الواردة فی المنع من تفسیر القرآن بالرأی و بغیر سماع من الأئمة، و فی الجمع بینها و بین ما یعارضها من الآیات و الروایات و توجیه ما هو الحق فی ذلک، فقال اعلم أنه لا ریب فی اطلاع النبی و الأئمة علی جمیع وجوه آیات القرآن و معانیها کلها؛ ظواهرها و بواطنها تنزیلها و تأویلها، و أنهم الذین عندهم علم الکتاب کله، کما أنزله اللّه فی بیتهم؛ فإن أهل البیت أدری بما فی البیت، و قد دلت علی هذا أخبار متواترة ...
فمنها ما فی البصائر بسند صحیح عن أبی الصباح قال: و اللّه لقد قال لی جعفر بن محمد علیهما السلام: إن اللّه علم نبیه صلی اللّه علیه و سلم التنزیل و التأویل قال: فعلم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علیا علیه السلام؛ قال: و علمنا .. الخبر.
و ما فیه أیضا بإسناده عن یعقوب بن جعفر قال: کنت مع أبی الحسن علیه السلام بمکة، فقال له رجل: إنک لتفسر من کتاب اللّه ما لم نسمع به، فقال أبو الحسن: فنحن نعرف حلاله و حرامه، و ناسخه و منسوخه، و سفریه و حضریه، و فی أی لیلة نزلت من آیة، فیمن نزلت، و فیم أنزلت .. الخبر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 57
و استدل أیضا بما فی الکافی عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال: ما یستطیع أحد یدعی أن عنده علم جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه إلا الأولیاء ...
ثم قال المولی عبد اللطیف بعد سیاقه لهذه الروایات و غیرها «و أما غیرهم علیهم السلام فلا شبهة فی قصور علومهم و عجز أفهامهم عن الوصول إلی ساحة إدراک کثیر من تفسیر الظواهر و التنزیل، فضلا عن البواطن و التأویل، بلا إسناد من الأئمة العاملین، و عنایة من اللّه رب العالمین».
ثم بعد أن استدل علی ذلک بما ذکره من روایات سابقة و لاحقة قال:
«و لهذا ورد المنع من التفسیر بغیر الأخذ منهم علیهم السلام». ثم استدل علی عدم جواز تفسیر القرآن بالرأی و ضرورة الرجوع إلی الأئمة فی فهم معانیه، فکان مما استدل به، ما رواه عن العیاشی عن الصادق علیه السلام قال: «من فسر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر، و إن أخطأ فهو أبعد من السماء» و ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و سلم «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»، و ما ورد فی تفسیر الإمام علیه السلام من قوله: «أ تدرون من المتمسک بالقرآن الذی له الشرف العظیم؟ هو الذی یأخذا القرآن و تأویله عنا أهل البیت، أو عن وسائط السفراء عنا إلی شیعتنا، لا عن آراء المجادلین، و قیاس الفاسقین، فأما من قال فی القرآن برأیه فإن اتفق له مصادفة صواب فقد جهل فی أخذه عن غیر أهله، و إن أخطأ القائل فی القرآن برأیه فقد تبوأ مقعده من النار» اه ص 11- 12.
ثم بعد ذلک وفق بین الأخبار الدالة بظواهرها علی حرمة التفسیر بالرأی و بین ما ورد من قوله تعالی «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها «1»» و قوله «لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ «2»» و قوله علیه السلام «القرآن ذلول ذو وجوه، فاحملوه علی أحسن الوجوه» و غیر ذلک من الآیات و الأخبار (1) الآیة (24) من سورة محمد علیه السلام.
(2) فی الآیة (83) من سورة النساء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 58
الدالة علی أن فی معانی القرآن لأرباب الفهم متسعا بالغا و مجالا رحبا فقال: لنا فی هذا المقام توجیهات عدیدة نشیر هاهنا إلی ما هو الأکمل منها، و هو ما ذکره بعض محققی علمائنا، و قال «الصواب أن یقال: إن من أخلص الانقیاد للّه و رسوله و لأهل البیت، و أخذ علمه منهم؛ و تتبع آثارهم، و اطلع علی جملة من أسرارهم، بحیث یحصل له المراس فی العلم و الطمأنینة فی المعرفة، و انفتح عینا قلبه، و هجم به العلم علی حقائق الأمور، و باشر روح الیقین، و أنس بما استوحش منه الجاهلون، فله أن یستفید من القرآن غرائبه، و یستنبط منه نبذا من عجائبه، و لیس ذلک من کرم اللّه بغریب، و لا من جوده بعجیب، و لیست السعادة وقفا علی قوم دون آخرین، و قد عدوا علیهم السلام جماعة من أصحابهم المتصفین بهذه الصفات من أنفسهم، کما قالوا: سلمان منا أهل البیت، فمن هذه صفته لا یبعد دخوله فی الراسخین فی العلم، العالمین بالتأویل» اه ص 12- 13 ثم قال: و أما التفسیر المنهی عنه، فقد نزله المحقق أیضا علی وجهین:
أحدهما: أن یکون للمفسر فی الشی‌ء رأی و إلیه میل من طبعه و هواه فیتأول القرآن علی وفق رأیه و هواه، لیحتج به علی تصحیح غرضه و مدعاه، فیکون قد فسر القرآن برأیه؛ أی رأیه هو الذی حمله علی ذلک التفسیر، و لو لا رأیه لما کان یترجح عنده ذلک الوجه. و هذا کما أنه مع الجهل کأکثر تفاسیر المخالفین مثلا کذلک قد یکون مع العلم، کالذی یحتج ببعض آیات القرآن علی تصحیح بدعته و هو یعلم أنه لیس المراد بالآیة ذلک، و لکن یلبس علی خصمه، و من هذا ما مر من تأویلات الباطنیة، و قد یصدر مثله عمن له غرض صحیح، لکن یطلب له دلیلا من القرآن و یستدل علیه بما یعلم أنه ما أرید به ذلک، کالذی یدعو مثلا إلی مجاهدة القلب القاسی فیقول: قال اللّه تعالی:
«اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی و یشیر إلی قلبه و یؤمی إلیه أنه المراد بفرعون.
قال ذلک المحقق، و هذا قد یستغله بعض الوعاظ فی المقاصد الصحیحة تحسینا للکلام و ترغیبا للمستمع و هو ممنوع.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 59
ثانیهما: أن یتسارع إلی تفسیر القرآن بظاهر العربیة، من غیر استظهار بالسماع و النقل عن الأئمة فیما یتعلق بغرائب القرآن و ما فیها من الألفاظ المبهمة و المبدلة، و ما فیها من الاختصار و الحذف و الإضمار و التقدیم و التأخیر، و فیما یتعلق بالناسخ و المنسوخ و الخاص و العام و الرخص و العزائم و المحکم و المتشابه، إلی غیر ذلک من وجوه الآیات المفتقرة إلی السماع إذ من بادر إلی استنباط المعانی فیها بمجرد فهم العربیة کثر غلطه، و دخل فی زمرة من یفسر بالرأی، فلا بد له أولا من السماع و ظاهر التفسیر لیتقی مواضع الغلط، ثم بعد ذلک یتسع التفهم و الاستنباط، فإن ظاهر التفسیر یجری مجری تعلیم اللغة التی لا بد منها للفهم، و من هذا القبیل قوله تعالی: «وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها «1»» فإن معناه آیة مبصرة فظلموا أنفسهم بقتلها. و الناظر إلی ظاهر العربیة یظن أن المراد أن الناقة کانت مبصرة و لم تکن عمیاء، و لا یدری أنهم بما ذا ظلموا، و أنهم ظلموا غیرهم أو أنفسهم، و من ذلک الآیات التی سنشیر إلی کونها واردة علی سبیل الکنایة و الرموز بحیث لا یطلع علی ما فیها إلا من تجرع کئوس علوم آل محمد صلوات اللّه علیه و علیهم أجمعین، کما سیأتی فی الفصل السادس من المقالة الأولی من المقدمة الثالثة فی قوله تعالی: «وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ «2»» من أن المراد ظلم محمد و آله. و منها ما سیأتی أیضا فی الفصل الثالث من المقالة المذکورة فی قوله تعالی: «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا «3»» من أنه تعالی عنی بذلک غیر النبی صلی اللّه علیه و سلم کما قال الصادق علیه السلام: «ما خاطب اللّه به نبیه فهو یعنی به من قد مضی» و قد روی الکلینی و غیره عنه علیه السلام أنه قال: «نزل القرآن بإیاک أعنی و اسمعی یا جارة». و عن الباقر علیه السلام: «إذا علم اللّه شیئا هو کائن أخبر عنه خبر ما قد کان» و قد مر فی حدیث جابر قوله علیه السلام:
«و لیس شی‌ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن إن الآیة لیکون أولها (1) فی الآیة (59) من سورة الإسراء.
(2) فی الآیة (57) من سورة البقرة.
(3) الآیة (74) من سورة الإسراء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 60
فی شی‌ء و آخرها فی شی‌ء ... الخبر» و سنذکر عن قریب فی فصول المقالة المذکورة و غیرها، ما یوضح حال تفسیر الآیات التی کذا شأنها؛ لیتبصر به الناظر فیما نذکره من تفسیر تلک الآیات إن شاء اللّه تعالی اه ص 13.
و نحن لا نری أدنی خلل فیما ذکره من الوجهین السابقین بصرف النظر عما ذکره من تفسیر، و لکن نأخذ علیه أنه لم یأخذ بما قال، بل جعل القرآن تبعا لرأیه، و نزّله علی معان تتفق و هواه، و رمی غیره بالداء الذی هو فیه.

فجعلها فی بیان ما یوضح اشتمال کلام اللّه تعالی، الوارد فیما یتعلق بالتوحید و النبوة صریحا و تنزیلا، علی ما یتعلق بالولایة و الإمامة بطنا و کنایة و تأویلا، بحسب الأخبار الواردة فی أن الولایة أی الإقرار بنبوة النبی و إمامة الأئمة و التزام حبهم و إطاعتهم و بغض أعدائهم و مخالفیهم أصل الإیمان، مع توحید اللّه عز و جل؛ بحیث لا یصح الدین إلا بذلک کله، بل إنها بسبب إیجاد العالم، و بناء حکم التکلیف، و شرط قبول الأعمال و الخروج عن حد الکفر و الشرک، و أنها التی عرضت کالتوحید علی الخلق جمیعا، و أخذ علیهم المیثاق، و بعث بها الأنبیاء. و أنزلت فی الکتب، و کلف بها جمیع الأمم و لو ضمنا، و أن نسبة النبوة إلی الإمامة کنسبتها إلی التوحید فی تلازم الإقرار بها و بقرینها، بحیث إن الکفر بکل فی حکم الکفر بالآخر.
و لا یفید الإیمان ببعض دون بعض، و أن الأئمة مثل النبی فی فرض الطاعة و الأفضلیة بعده علی الحلائق أجمعین، و کونهم وسائط و وسائل لسائر عباد اللّه المکرمین، من الأنبیاء و الأوصیاء و الملائکة المقربین ... عقد هذه المقالة الثانیة لهذا الغرض فقال: «اعلم أن الأحادیث الغیر المحصورة، تدل علی هذه الأمور المذکورة، بل أکثرها مما هو مجمع علیه عند علمائنا الإمامیین، و قد نص علی حقیقتها بل کون جلها من ضروریات هذا المذهب أعاظم أصحابنا المحدثین، و کفی فی بیان ذلک ما ذکروه من مباحث الإمامة و کتب فضائل الأئمة، و سنذکر فی هذا الکتاب لها شواهد کثیرة، فلنکتف هاهنا بنقل شی‌ء من تصریحات محققی أصحابنا فی هذا الباب، و ذکر أقل قلیل من نصوص الأئمة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 61
الأطیاب إذا لیس هنا موضع البسط و الإطناب و یکفی ما سنذکره فی تبصرة من هو من أولی الألباب «فههنا فصول خمسة» ... ثم ساق الفصول الخمسة؛ فجعل الفصل الأول منها فی بیان نبذ من تصریحات علماء الشیعة الإمامیة من عظم شأن الأئمة و ولایتهم و کفر منکریهم، و جعل الفصل الثانی فی بیان نبذ من الأخبار التی وردت فی خصوص فرض ولایة أهل البیت و حبهم و طاعتهم، و أن ذلک مناط صحة الإیمان، و شرط قبول الأعمال و الخروج عن حد الکفر و الشرک، و أورد فیه ما جاء من ذم إنکار الولایة و الشک فیهم، و کفر مبغضیهم و مخالفیهم.
و جعل الفصل الثالث فی بیان بعض الأخبار التی وردت فی أن الإقرار بإمامة الأئمة و حبهم و ولایتهم یتلو الإقرار بنبوة النبی صلی اللّه علیه و آله فی مدخلیة صحة الدین و صدق الإیمان، کما أن الإقرار بالنبوة یتلو التوحید فی ذلک، و أن نسبة النبوة إلی الإمامیة، کنسبتها إلی التوحید فی تلازم الإقرار بها و بقرینها، بحیث إن الکفر بکل فی حکم الکفر بالآخر و لا یفید الإیمان ببعض دون الآخر.
و جعل الفصل الرابع فی بیان بعض الأخبار التی وردت فی خصوص أن الولایة عرضت مع التوحید علی الخلق جمیعا، و أخذ علیهم المیثاق، و بعث بها الأنبیاء، و أنزلت فی الکتب، و کلف بها جمیع الأمم، و أورد فیه ما یدل علی أنها سبب إیجاد الخلق أیضا.
و جعل الفصل الخامس فی بیان بعض الأخبار التی وردت فی أن النبی صلی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السلام أول المخلوقین، و أفضلهم «و أکملهم، و أکرمهم، بحیث کانت الملائکة و الأنبیاء تتوسل بهم و بولایتهم، و تفخر الملائکة بخدمتهم، و تعلموا التسبیح و التمجید منهم، و أنهم و ولایتهم العلة فی الإیجاد، و الأصل فی الطاعة و المعرفة.

و جعلها فی بیان ما یوضح ورود بطون القرآن فیما یتعلق
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 62
بالولایة و الإمامة، بحسب الأخبار التی تدل علی أن هذه الأمة تقتفی سنن الأمم السابقة، و سیرة من کان قبلهم فی کل أفعالهم و جمیع أطوارهم و أعمالهم، کما أنه کان کذلک فی سائر الأمم. قال. «فإنها بجملتها- یعنی بطون القرآن- تقتضی بحسب لطف اللّه تعالی أن لا یترک الإنذار و التبشیر فیهم، کما لم یترک بالنسبة إلی سابقهم، و أن یشیر إلی الزین و الشین فی کل أوان بالنسبة إلی أهل کل زمان. و حیث لم یکن وقت نزول القرآن بعض ما علم اللّه صدوره من هذه الأمة صار أبعد منهم، فلا بد من ألطافه الکاملة أن یجعل ذلک تأویل کلامه البلیغ، بحیث یستفاد من التنزیل و التبلیغ، و لا شک أن هذا أبلغ فی الإعجاز و أجمل للإیجاز ...» و قد أورد فی جملة ما أورد من الاخبار فی ذلک، ما رواه الطبرسی فی الاحتجاج عن علی علیه السلام أنه قال فی قوله تعالی: «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ «1» أی لتسلکن سبیل من کان قبلکم من الأمم فی الغدر بالأوصیاء بعد الأنبیاء. و ما رواه الکلینی فی الصحیح عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله تعالی: «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ» قال: یا زرارة .. أی لترکبن هذه الأمة بعد نبیها طبقا عن طبق فی أمر فلان، و فلان. و فلان» قال المولی الکازرانی: «أقول: أی کانت ضلالتهم بعد نبیهم مطابقة لما صدر من الأمم السابقة فی ترک الخلیفة و اتباع العجل و السامری و أشباه ذلک ...
قال: و یحتمل أن یکون المعنی تطابق أحوال خلفاء الجور فی الشدة و الفساد» اه ص 23 و 24.

فتکلم فی بیان ما یوضح وقوع بعض تغییر فی القرآن و أنه السر فی جعل الإرشاد إلی أمر الولایة و الإمامة و الإشارة إلی فضائل أهل البیت و فرض طاعة الأئمة بحسب بطن القرآن و تأویله، و الإشعار بذلک علی سبیل التجوز و الرموز و التعویض فی ظاهر القرآن و تنزیله فقال: «اعلم أن الحق الذی لا محیص عنه بحسب الأخبار الواردة المتواترة الآتیة و غیرها، أن هذا القرآن الذی فی أیدینا قد وقع فیه بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله شی‌ء (1) الآیة (19) من سورة الانشقاق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 63
من التغییرات، و أسقط الذین جمعوه بعده کثیرا من الکلمات و الآیات، و أن القرآن المحفوظ عما ذکر، الموافق لما أنزله اللّه تعالی، ما جمعه علیّ علیه السلام و حفظه إلی أن وصل إلی ابنه الحسن علیه السلام ... و هکذا إلی أن ینتهی إلی القائم علیه السلام، و هو الیوم عنده صلوات اللّه علیه. و لهذا- کما قد ورد صریحا حدیث سنذکره- لما أن اللّه عز و جل قد سبق فی علمه الکامل صدور تلک الأفعال الشنیعة من المفسدین فی الدین، و أنهم بحیث کلما اطلعوا علی تصریح بما یضرهم و یزید فی شأن علی علیه السلام و ذریته الطاهرین، حاولوا إسقاط ذلک رأسا أو تغییره محرفین، و کان فی مشیئته الکاملة و من ألطافه الشاملة محافظة أوامر الإمامة و الولایة، و محارسة مظاهر فضائل النبی صلی اللّه علیه و آله و الأئمة، بحیث تسلم عن تغییر أهل التضییع و التحریف و یبقی لأهل مفادها مع بقاء التکلیف، لم یکتف بما کان مصرحا به منها فی کتابه الشریف، بل جعل جل بیانها بحسب البطون و علی نهج التأویل. و فی ضمن بیان ما تدل علیه ظواهر التنزیل، و أشار إلی جمل من برهانها بطریق التجوز و التعریض، و التعبیر عنها بالرموز و التوریة و سائر ما هو من هذا القبیل، حتی تتم حجته علی الخلائق جمیعا و لو بعد إسقاط المسقطین ما یدل علیه صریحا بأحسن وجه و أجمل سبیل» قال: «و یستبین صدق هذا المقال بملاحظة جمیع ما نذکره فی هذه الفصول الأربعة المشتملة علی کل هذه الأحوال.
ثم عقد الفصل الأول فی بیان نبذ مما ورد فی جمع القرآن و نقصه و تغییره، من الروایات التی نقلها أصحابه من الإمامیة فی کتبهم.
و عقد الفصل الثانی فی بیان نبذ مما ورد فی جمع القرآن و نقصه و تغییره، و الاختلاف فیه من الروایات التی نقلها المخالفون فی کتبهم.
و عقد الفصل الثالث فی بیان ما وعد به سابقا، من الخبر المشتمل علی التصریح بتغییر القرآن، و أنه هو السر فی الإشارة إلی ما یتعلق بالولایة و الإمامة علی سبیل الرمز و التعریض.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 64
و عقد الفصل الرابع فی بیان خلاصة أقوال علمائهم فی تغییر القرآن و عدمه و تزییف استدلال من أنکر التغییر.

و قد عقدها لبیان ما یوضح نبذا من التأویلات المأثورة عن الأئمة السادات و المفهومة من بعض الروایات، المرشدة إلی تأویل ما لم یظفر من تأویله علی نص خاص من الکلمات القرآنیة و الآیات. قال:
و یستبان بها أیضا ما بینته من صحة ورود بطن القرآن فیما یتعلق بالولایة و الإمامة، و أن فی هذا الأمر تأویل ما ورد تنزیله فیما یتعلق بالتوحید و النبوة ... عقد هذه المقدمة لبیان ما تقدم فقال:
اعلم أن التأویلات التی ظفرنا علیها من أخبار الأئمة الأطهار علی ثلاثة أقسام:
الأول: ما ورد مختصا بکلمة أو آیة مذکورة فی موضع واحد بحیث لا یجری فی غیرها، و محل ذکر مورده.
الثانی: ما ورد فی آیة أو کلمة قرآنیة لکنه بحیث یجری فی غیرها، بل ربما یکون الورود علی سبیل العموم أیضا، و نحن نذکر هذا القسم فی هذه المقدمة مع نصه أو الإشارة إلی موضع ذکر النص.
الثالث: ما لم یرد فی تأویل آیة إلا أنه مما یجری فیها، کقوله علیه السلام:
«نحن ید اللّه، و نحوه»، و هذا أیضا مما نذکره فی هذه المقدمة مع ذکر نصه أو الإشارة إلیه، و فی هذین الأخیرین إذا وصلنا فی کتابنا هذا إلی موضع یجری فیه أحدهما أولناه علی وفقه بعد الإشارة إلی ورود التأویل و موضعه، بل مع إعادة ذکر أکثر النصوص فی مواردها. ثم من هذه التأویلات ما هو علی نهج الکنایة و التعریض و المجازات العقلیة، و منها ما هو من قبیل المجاز اللغوی، و ها نحن نرتب هذه المقدمة علی مقالتین، نذکر فی إحداهما ما ظاهره علی النهج الأول مما لا بد من إفراد ذکره، و فی الأخری سائر التأویلات العامة مع نصوصها. ثم نلحقها بخاتمة نختم بها المقدمات. اه ص 36.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 65

فجعلها فی بیان بعض التأویلات التی لا بد من إفراد ذکرها من حیث عظم فوائدها، و جلها من قبیل المجازات العقلیة، و التجوز فی الإسناد، و الکنایة، و التعویض و إن أمکن التکلف فی إدخال بعضها تحت المجاز اللغوی، و قد جعل هذه المقالة مشتملة علی سبعة فصول:
جعل الفصل الأول منها: فی بیان ما یظهر من الأخبار من أن اللّه عز و جل کثیرا ما أراد فی کتابه بحسب الباطن بالألفاظ و الخطابات الواردة ظاهرا علی سبیل العموم خصوص بعض أفراد ما صدقت علیه، کالأئمة أو شیعتهم أو أعدائهم أو نحو ذلک. قال: و یدل علی هذا أحادیث کثیرة. منها ما سیأتی فی تأویل الکافرین بمن کفر بالولایة، و المنافقین بمن نافق فیها، و المشرکین بمن أشرک مع الإمام من لیس بإمام، و أشباه ذلک ... ثم قال: و الحق أنه إذا تأمل بصیر فی أکثر ما ورد من تفسیر البطن علم أن معظم ذلک من هذا القبیل، و هو مجاز شائع ذائع استعماله فی کثیر من الألفاظ العامة و المطلقة و نحوها ... إلخ اه ص 36.
و جعل الفصل الثانی: فی بیان ما یظهر من الأخبار أن اللّه تعالی کثیرا ما یخاطب بخطاب أو وصف صادق علی الماضین من أهل أزمان النبی صلی اللّه علیه و سلم و الأمم السالفة بحسب الظاهر، و مراده بحسب التأویل و الباطن من صدق ذلک الخطاب أو الوصف علیه من هذه الأمة بالنظر إلی حال الإمامة و الولایة و إن لم یکن فی ذلک الزمان ... ثم ذکر فی ضمن ما رواه من الأخبار الدالة علی ذلک ما جاء فی تفسیر العیاشی عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه فی قوله عز و جل «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ «1»» قال: قوم موسی: هم أهل الإسلام. قال المولی «و الظاهر أن مراده علیه السلام، أن نظیره جار فیهم، و إنما ذکر فی الآیة تمثیلا لحال هذه (1) فی الآیة (159) من سورة الأعراف
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 66
الأمة، و یؤیده ما سیأتی فی الأئمة «1» فلا ینافی هذا ما هو الظاهر من الآیة من وجود جماعة فی قوم موسی هادین إلی الحق صریحا کما یظهر من بعض الأخبار) اه ص 37 و جعل الفصل الثالث: فی بیان ما یظهر من الأخبار من أن اللّه سبحانه قد یرید بخطابه فی کتابه بحسب التأویل و البطن مخاطبا غیر من یفهم من الظاهر کون الخطاب متوجها إلیه. و کان ذلک فی أثناء الخطاب و بین الخطاب مع المخاطب المفهوم من الظاهر و فی آیة واحدة، و ذلک کما ورد فی خبر جابر من قوله علیه السلام «إن الآیة لتکون أولها فی شی‌ء و آخرها فی شی‌ء» و ما ورد فی الکافی و فی تفسیر العیاشی عن عبد اللّه بن بکیر عن أبی عبد اللّه قال:
«نزل القرآن بإیاک أعنی و اسمعی یا جارة» و فیهما أیضا عن أبی عمیر عمن حدثه عن أبی عبد اللّه قال «ما خاطب اللّه به فهو یعنی به من قد مضی ذکره فی القرآن مثل قوله «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا» عنی بذلک غیره. قال بعض المحدثین: لعل المراد من مضی ذکره فی القرآن من الذین أسقط أسماءهم الملحدون فی آیات ... قال و فی کنز الفوائد عن الأعمش قال سمعت عطاء بن أبی رباح یقول سئل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن قول اللّه عز و جل «أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفَّارٍ عَنِیدٍ «2»» فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «أنا و علی نلقی فی جهنم کل من عادانا ... الخبر» اه ص 37.
و جعل الفصل الرابع: فی بیان ما یظهر من الأخبار من أن الضمیر فی القرآن قد یکون بحسب التأویل راجعا إلی شی‌ء لیس بمذکور صریحا، بل مقصود بحسب الباطن و معهود تأویلا، کالضمائر التی ورد رجوعها إلی الولایة أو إلی أمیر المؤمنین علیه السلام أو نحو ذلک، بلا سبق ذکر ظاهرا. ثم ذکر (1) لعله یرید قوله تعالی بعد هذه الآیة مباشرة «وَ قَطَّعْناهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْباطاً أُمَماً. «الآیة» حیث یحمل علی الأئمة الاثنی عشر
(2) الآیة (34) من سورة ق
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 67
ما ورد من الأخبار فی ذلک، منها: ما رواه الکلینی عن المفضل قال. سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه عز و جل «قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ «1»» قال: قالوا أو بدل علیا ... و ما ورد فی کنز الفوائد للکراجکی من تأویل أهل البیت فی حدیث أحمد بن إبراهیم عنهم علیهم السلام قالوا «وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ «2»» أی أن شکر النعمة التی رزقکم و ما منّ علیکم بمحمد و آله «أنکم تکذبون» أی بوصیّته. فلولا إذا بلغت الحلقوم* و أنتم حینئذ تنظرون» إلی وصیه علی علیه السلام یبشر ولیه بالجنة «و نحن أقرب إلیه منکم» یعنی أقرب إلی أمیر المؤمنین علی منکم «و لکن لا تبصرون» أی لا تعرفون. و منها ما ورد فی تفسیر القمی عن أبی الشمال عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله تعالی فی سورة المدثر «إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ» نَذِیراً لِلْبَشَرِ «3»» قال: یعنی فاطمة: و کذا قال فی سائر الضمائر التی فی السورة اه ص 38.
و جعل الفصل الخامس: فی بیان ما یدل علی أنه لا استبعاد فی أن یحمل ما عبر عنه بالماضی علی ما هو المستقبل الآتی کما یقتضیه کثیر من التأویلات فقال: روی الکلینی فی الکافی بإسناده عن أبی جعفر الباقر علیه السلام أنه قال: إذا علم اللّه شیئا هو کائن أخبر خبر ما قد کان» یعنی إذا کان فی علم اللّه تعالی الکامل وقوع الشی‌ء لا محالة و أنه سیکون قطعا، أخبر عنه علی سبیل ما قد مضی و کان، سواء کان ذلک مما یدل علیه ظاهر القرآن و تنزیله، أو باطنه و تأویله، کما هو مقتضی التطابق کأحوال یوم القیامة مثلا، و الثواب و العقاب و سائر ما هو من هذا القبیل کالرجعة و ما یکون فیها، و ما یصدر من الأمة (1) فی الآیة (15) من سورة یونس
(2) هی و ما بعدها إلی قوله «و لکن لا تبصرون» الآیات (82- 85) من سورة الواقعة.
(3) الآیتان (35، 36) من سورة المدثر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 68
بالنسبة إلی الإمامة و أمثال ذلک .. قال: و لا یخفی أنه بناء علی هذا یرتفع الاستبعاد المذکور. اه ص 28.
و جعل الفصل السادس: فی بیان ما یظهر من الأخبار من أن إیراد أکثر الأشیاء التی نسبها اللّه عز و جل إلی نفسه علی صیغة الجمع و ضمیره کقوله سبحانه و تعالی «فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ «1»» و قوله عز و جل «إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ* ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ «2»» و أمثالها من الکلمات القرآنیة فإن السر فیه إدخال النبی صلی اللّه علیه و سلم و الأئمة فیها، بل إنهم هم المقصودون فی کثیر منها.
و عد هذا من قبیل المجازات الشائعة فی کلام الملوک و الأعاظم ... ثم قال:
فلنکتف هاهنا بنقل بعض الأخبار الدالة علیه، و ذکر أخبارا، منها: ما رواه الکلینی فی الصحیح عن حمزة بن بزیغ عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه عز و جل «فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ» فقال: إن اللّه تعالی لا یأسف کأسفنا، و لکنه خلق أولیاء لنفسه یأسفون و هم مخلوقون مربوبون، فجعل رضاهم رضی نفسه، و سخطهم سخط نفسه؛ لأنه جعلهم الدعاة إلیه و الأدلاء علیه ... الخ، و لیس أن ذلک یصل إلی اللّه کما یصل إلی خلقه، و لکن هذا معنی ما قال من ذلک، و قد قال «من أهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربة و دعانی إلیها» و قال «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ «3»» و قال «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ «4»» قال و هکذا الرضا و الغضب و غیرهما من الأشیاء مما یشاکل ذلک الخبر و لا یخفی صراحة فی المقصود هاهنا ... قال: و فی الکافی و غیره عن زرارة عن أبی جعفر قال: سألته عن قول اللّه عز و جل «وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» فقال: إن اللّه أعظم و أعز و أجل من أن یظلم، (1) فی الآیة (55) من سورة الزخرف.
(2) فی الآیتان (25، 26) من سورة الغاشیة.
(3) فی الآیة (80) من سورة النساء.
(4) فی الآیة (10) من سورة الفتح.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 69
و لکن خلطنا بنفسه، فجعل ظلمنا ظلمه، و ولایتنا ولایته حیث یقول.
(إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا) «1» یعنی الأئمة منا. اه ص 39.
و جعل الفصل السابع: فی بیان ما یظهر من الأخبار من إطلاق لفظ الجلالة و الإله و الرب بحسب بطن القرآن و تأویله علی الإمام فی مواضع عدیدة، بل هکذا حال بعض الضمائر الراجعة بحسب التنزیل إلیه سبحانه و أن تأویل ما نسبه اللّه إلی نفسه بإضافته إلی هذه الألفاظ من العبادة، و الإطاعة و المعرفة، و الرضی، و السخط، و المخالفة، و الفقر، و الغنی، إلی غیر ذلک هو ما یتعلق بالإمام کمتابعته، و إقامته، و إطاعته، و رضاه، و سخطه، و سبه، و أذاه، و مخالفته، و غناه، و فقره، و نحو ذلک. و عد ذلک من قبیل المجازات العقلیة و التجوز فی الإسناد. قال: لکن یظهر من بعض ما سنذکره من الأخبار أن فی ذلک ما هو من قبیل المجاز اللغوی أو التشبیه بالمعنی العرفی.
ثم ذکر بعض ما هو نص فی بیان المقصود، فذکر من ذلک ما رواه الطبرسی فی الاحتجاج عن علی علیه السلام أنه قال فی حدیث له طویل: إن قوله تعالی:
«وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ «2»» و قوله «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ «3»» و قوله «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ «4»» فإنما أراد بذلک استیلاء أمنائه بالقدرة التی رکبها فیهم علی جمیع خلقه، و أن فعلهم فعله ... الخبر، و ما رواه العیاشی فی تفسیره عن أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول «وَ قالَ اللَّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ «5»» یعنی بذلک لا تتخذوا إمامین إنما هو إمام واحد، و ما جاء فی کنز الفوائد للکراجکی عن علی بن أسباط عن إبراهیم الجعفری عن أبی الجارود عن أبی عبد اللّه علیه (1) فی الآیة (55) من سورة المائدة.
(2) فی الآیة (84) من سورة الزخرف.
(3) فی الآیة 4 من سورة الحدید.
(4) فی الآیة 7 من سورة المجادلة.
(5) فی الآیة (51) من سورة النحل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 70
السلام فی قوله تعالی: أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ «1»» قال: أی إمام هدی مع إمام ضلال فی قرن واحد؟ و ما رواه القمی فی تفسیر قوله تعالی:
«وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها «2»» أن الصادق علیه السلام قال: أی رب الأرض، یعنی إمام الأرض، و ما جاء فی تفسیر القمی فی قوله تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ ... الآیة «3»» قال: من لم یقر بولایة علی علیه السلام بطل عمله مثل الرماد الذی تجی‌ء الریح فتحمله، و ما جاء فی کنز الفوائد من تأویل قوله تعالی «قالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلی رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذاباً نُکْراً «4» أن الإمام علیه السلام قال: هو یرد إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فیعذبه عذابا نکرا، ثم یقول «یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً «5»» أی من شیعة أبی تراب. اه ص 41

فهی فی بیان سائر التأویلات العامة التی تجری فی غیر موضعها و تعم أکثر من موضع واحد مع نصوصها و أدلتها. و قد رتب المولی ما فی هذه المقالة علی ترتیب حروف الهجاء و نهج فیها منهج کتب اللغة بملاحظة الحرف الأول، ثم الآخر ثم الثانی. فمن ذلک الذی ذکره ما یأتی:
(الإصر) قال هو فی سورة البقرة، و آل عمران، و الأعراف. و فی أساس البلاغة: الإصر: الثقل. و فی القاموس: الإصر بالکسر: الذنب، و سیأتی فی الذنب تأویله. و قد روی الکلینی أیضا عن الباقر علیه السلام فی قوله تعالی «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ «6»» أنه قال «الإصر الذنوب التی کانوا فیها قبل معرفة فضل الإمام، فلما عرفوا فضل (1) فی الآیة (61) من سورة النمل.
(2) فی الآیة (69) من سورة الزمر.
(3) فی الآیة (18) من سورة إبراهیم.
(4) فی الآیة (87) من سورة الکهف.
(5) فی الآیة (40) من سورة النبأ
(6) فی الآیة (157) من سورة الأعراف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 71
الإمام وضع عنهم الإصر، قال: قال علیه السلام. الإصر الذنب. و هی الآصار .. الخبر» و تأویله ظاهر. و فی تفسیر القمی عن الصادق علیه السلام أنه قال فی قوله تعالی «وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی «1»» أی عهدی، أی عهد الإیمان بالنبی صلی اللّه علیه و سلم و نصرة علی علیه السلام. اه ص 50 (الباطل) قال: الباطل و المبطلون، و الباطل ضد الحق و قد ورد تأویله بأعداء الأئمة، و بدولة الباطل؛ و بما کان علیه بنو أمیة و أشباههم من غاصبی الخلافة، کعداوة الأئمة و غیرها، و منه یظهر المراد بالمبطلین أی مدعی الباطل و أتباعهم، ففی تفسیر القمی عن الصادق علیه السلام فی قوله تعالی «ذلِکَ بِأَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا اتَّبَعُوا الْباطِلَ «2»» قال هم الذین اتبعوا أعداء علی و آل الرسول ..
الخبر. اه ص 70 (الراجفة) قال: الراجفة، و الرادفة، و الرجفة، و المرجفون: أصل الرجفة الحرکة و الاضطراب، و منها الأرجوفة للکذب الذی یوقع فی الاضطراب. و فی سورة الأحزاب [فی الآیة 60] «وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ» قال: و سیأتی هناک عن الصادق علیه السلام: أن الراجفة الحسین علیه السلام، و الرادفة أبوه علی علیه السلام، و أن أول من ینفض التراب عن رأسه فی الرجفة الحسین علیه السلام. و قد فسرها المفسرون بالنفخ الأول، و الرادفة بالنفخ الثانی، و هو أیضا مناسب للتأویل المذکور کما سیأتی فی الصور. و ربما أمکن إجراء ما ذکرناه من التأویل فی بعض موارد الرجفة علی حسب التناسب، بل یمکن التأویل أیضا بقیام القائم و رجعة الناس فلا تغفل. اه ص 109 (الزیت و الزیتون) قال أما الزیتون فمعروف. و أما الزیت ففرد منه.
و یأتی إن شاء اللّه فی المشکاة، و فی سورة النور عند تأویل آیة النور ما یدل علی تأویل الزیت بالعلم، و فی سورة (التین) ما یدل علی تأویل الزیتون بالحسین، و قد أوله القمی أیضا بعلی علیه السلام کما سیظهر فی السورة (1) فی الآیة (81) من سورة آل عمران.
(2) فی الآیة (3) من سورة محمد صلی اللّه علیه و سلم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 72
المذکورة، و لعله یمکن إجراء ذلک فی غیر تلک السورة أیضا. و قد قیل فی وجه هذه الاستعارة: إن الزیتون فاکهة و إدام و دواء و له دهن مبارک لطیف، و علی علیه السلام و کذا الحسین علیه السلام کل واحد ثمرة فؤاد المقربین، و علومه قوة قلب المؤمنین، و بنوره و نور أولاده الطاهرین اهتدی جمیع المهتدین، و قد مثل اللّه نوره بأنوارهم کما شاع فی أخبارهم، ثم قد ورد تأویل الزیتون ببیت المقدس کما یأتی فی (الطور) اه ص 113.
(القبلة) قال فی القاموس: القبلة التی یصلی نحوها، و الجهة، و الکعبة، و کل ما یستقبل- یقال: ما له قبله و لا دبرة بکسرهما أی وجهة. هذا و قد مر فی الصلاة ما یدل علی تأویل القبلة بالأئمة علیهم السلام، و أنهم المراد بها بحسب بطن القرآن، و استقبالها کنایة عن التمسک بهم و اتباعهم و نحو هذا.
و فی تفسیر العیاشی عن الصادق علیه السلام «نحن قبلة اللّه و نحن کعبة اللّه» و سیأتی بعض المؤیّد فی (الکعبة) و اللّه الهادی. اه ص 183

الفصل الأول: فی بیان نبذ مما ورد من تأویلات الحروف المقطعة التی فی أوائل بعض السور فقال «اعلم أن أصل ترکیب مقطعات أوائل السور من غیر ملاحظة ما تکرر منها أربع عشرة بعدد المعصومین الأربعة عشر النبی و فاطمة و الأئمة الاثنی. و السور هی هذه: الم. المص ألر. المر.
کهیعص طه طسم. طس. یس. ص. حم. حمعسق. ق. ن. ثم قال:
و فی معانی الأخبار بإسناده إلی أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:
«الم حروف من حروف اسم اللّه الأعظم المقطع فی القرآن، الذی یؤلفه النبی و الإمام علیه السلام، فإذا دعا به أجیب» قال بعض الأفاضل: فی هذا الحدیث دلالة علی أن الحروف المقطعات أسرار بین اللّه و نبیه، و رموز لم یقصد بها إفهام غیره و غیر الراسخین فی العلم من ذریته. أقول: و یؤیده ما فی تفسیر الإمام علیه السلام: أن معنی الم أن هذا الکتاب الذی أنزلته هو الحروف المقطعة التی منها الم و هو بلغتکم و حروف هجائکم، فأتوا بمثله
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 73
إن کنتم صادقین ... ثم قال و سنشیر فیما ورد فی (ص) إلی ما یدل علی أن جمیع المقطعات القرآنیة اسم للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و لنذکر بعض ما یتعلق بتأویلها علی ترتیبها. فما ورد فی الم، و المص، و ألر، و المر. ما قیل من أن معنی الم: أنا اللّه أعلم و أری. و المص: أنا اللّه أعلم و أفصل. و علی هذا یمکن التأویل بأنه أعلم حیث اختار محمدا و علیا و آلهما الطیبین للنبوة و الإمامة و أنزل لهم و فیهم کتابه المجید، و علی هذا القیاس تأویل ما یأتی بعده .. الخ) اه ص 231.
ثم قال و أما (کهیعص) فمعناه أنا الکافی الهادی، و الوالی العالم الصادق الوعد ...
أقول: تأویل هذا: ما ورد عنه علیه السلام أیضا أنه قال: أی کاف لشیعتنا، هاد لهم، ولی لهم، وعده حق، یبلغ بهم المنزلة التی وعدهم إیاها فی بطن القرآن- و ما فی الاحتجاج و المناقب و إکمال الدین عن سعد بن عبد اللّه عن الحجة القائم علیه السلام أنه سأل عن تأویل (کهیعص) فقال.
إن هذه الحروف من أنباء الغیب أطلع اللّه عبده زکریا، ثم فصلها علی محمد صلی اللّه علیه و سلم، و ذلک أن زکریا سأل ربه أن یعلمه بأسماء الخمسة، فأهبط اللّه علیه جبریل علیه السلام فعلمه إیاها، فکان زکریا إذا ذکر محمدا و علیا، و فاطمة، و الحسن سری عنه همه و انجلی کربه، و إذا ذکر الحسین خنقته العبرة و وقعت علیه البهرة. فقال ذات یوم: إلهی ما بالی إذا ذکرت أربعا منهم تسلیت بأسمائهم من همومی، و إذا ذکرت الحسین تدمع عینی و تثور زفرتی؟ فأنبأه تبارک و تعالی عن قصته فقال: کهیعص، فالکاف اسم کربلاء، و الهاء هلاک العترة و الیاء یزید لعنه اللّه .. و هو ظالم الحسین، و العین عطشه، و الصاد صبره، فلما سمع بذلک زکریا لم یفارق مسجده ثلاثة أیام، و منع فیها الناس من الدخول علیه ... الخبر.
قال و سیأتی تتمته فی سورته. اه ص 223.
و جعل الفصل الثانی من الخاتمة فی ذکر بعض الفوائد.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 74
فالفائدة الأولی: بین فیها أن دأبه فی هذا التفسیر علی شیئین:
أحدهما: تأویل ما ورد بحسب التنزیل بالنسبة إلی الأمم السابقة و ما صدر منهم بالنسبة إلی إطاعة أنبیائه و عصیانهم، بأن المراد الإطاعة و عدمها فیما بلغوا إلیهم و أمروهم به من الإقرار بولایة النبی و الأئمة، و الاعتراف بحقهم، و التمسک بهم، مع التبری من أعدائهم. بعد الإقرار باللّه و رسله، و تصدیقهم فیما بلغوا جمیعا، لا سیما الولایة.
و ثانیهما: تطبیق کثیر مما ورد بالنسبة إلی تلک الأمم و إلی إطاعتهم و إلی معصیتهم و ما ورد علیهم من الشر و النقم و الخیر و النعم و غیر ذلک علی طوائف هذه الأمة فیما صدر منهم بالنسبة إلی إطاعة النبی و الأئمة فی أمر الولایة و عدمها، و ما ورد و یرد علیهم من الشر و الخیر لذلک، و ذلک بتمثیل الأخیار بالأخیار، و الأشرار بالأشرار، و تبیان وجه الشبه فی تنظیم أفعالهم بأفعالهم، کتنظیر أصحاب السبت بقتلة ذریة النبی کبنی أمیة و بنی العباس مثلا، و أصحاب الکهف بأبی طالب و نظرائه مثلا، و أصحاب العجل بأهل السقیفة، و غیر ذلک، اه ص 235.
و الفائدة الثانیة: بین فیها أن المراد فی الباطن بجمیع ما حرم اللّه فی القرآن أئمة الجور، و بما أحل أئمة الحق، و أنهم أصل کل خیر، و من فروعهم کل بر، و اعداؤهم أصل کل شر، و من فروعهم کل قبیح و فاحشة، و أن أعداءهم المراد بالفواحش و المناهی و ما یعبد من دون اللّه ... اه ص 236.
و الفائدة الثالثة: قال فیها «إنه تقدم وجوب الإیمان بظاهر القرآن و باطنه معا، و أن کلا منهما مقصود الباری، و لکن لما کانت التفاسیر المتداولة مشتملة علی جل ما یتعلق بالظاهر و کان مقصدنا بالذات من وضع هذا الکتاب إبراز خبایا التأویلات المستفادة من الأئمة السادة؛ لخلو أکثر التفاسیر عنها جمیعا، و من أکثرها، جعلنا مدار کلامنا علی تبیین هذا الأمر و بیان ما یتعلق بالبطون فلا نتعرض لما یتعلق بالظواهر مفصلا، حذرا من التطویل و الخروج عن المقصود الأصلی. اه ص 236.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 75
و الفائدة الرابعة: بین فیها أن کل ما ذکره من تأویل الآیات و الکلمات القرآنیة فی تفسیره، فمبناه علی التجوز فی المعنی، أو الإسناد، أو نحو ذلک من وجوه الاستعارات و أمثالها. قال: و مع هذا لا یجوز ذلک فی موضع إلا بعد وجدان مستند له فیه و فی مثله، أو بحسب العموم و الإطلاق الشامل اه.
ص 236.
و الفائدة الخامسة: بین فیها أنه اقتصر فی نقل الأخبار علی موضع الحاجة منها و ما یدل علی المراد، مخافة التطویل.
قال: فربما فرقنا مضمون خبر علی مواضع، و ربما نقلنا خلاصة مضمون روایته، و لکن کل ذلک بحیث لا یخل بالحدیث و لا یتغیر منه معناه اه ص 236.
و الفائدة السادسة: بین فیها أن کل ما ذکره فی تفسیره من التأویلات فهو غیر خال من المستند المستفاد من الأئمة علیهم السلام ... اه ص 236.
و الفائدة السابعة: بین فیها أن الرجعة من ضروریات مذهب الشیعی، و ادعی تواتر الأحادیث المثبتة لها فی الجملة و إن کانت مختلفة فی تفصیلها و قال:
لقد وقفت علی أزید من مائتی حدیث فیها، ثم ذکر من الأخبار ما یدل علی ذلک ... اه ص 237- 239.
ثم قال. و لیکن هذا آخر ما أردنا إیراده فی مقدمات تفسیرنا، و نشرع بعد هذا فی أصل التفسیر إن شاء اللّه تعالی و بحوله و قوته و توفیقه، حامدا و مصلیا و مسلما، و الحمد للّه رب العالمین، و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الأئمة المعصومین، صلوات اللّه علیهم أجمعین، حمدا و صلاة و تسلیما کثیرا کثیرا کثیرا. اه ...
و لکن این هذا التفسیر؟؟ ... قلنا لم نعثر علیه فی مکتبة من مکاتبنا المصریة. و قلنا: إنه لو وقع لنا لکان خیر مرجع یصور لنا معالم التفسیر عند الإمامیة الاثنی عشریة ... و لکن؟؟؟ معی فی أن هذه المقدمة التی لخصت لک أهم مباحثها، تکشف لنا إلی حد کبیر عن مذهب صاحبها فی تفسیره،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 76
و عن مقدار تأثره بعقیدته فی فهمه لکتاب اللّه؟ أظن أنک معی فی هذا و إلیک أسوق أهم القواعد التی سار علیها المولی عبد اللطیف فی تفسیره، و هی قواعد استخلصتها و لخصتها من مقدمة تفسیره، و لا أحسب أنه تخطاها أو شذ عنها بعد ما دافع عنها و قواها بما استطاع من الأدلة. و هذه هی أهم القواعد:
أولا: القرآن له ظهر و بطن، بل کل فقرة من کتاب اللّه لها سبعة و سبعون بطنا، و جملة باطن الکتاب فی الدعوة إلی الإمامة و الولایة، و جملة ظاهره فی الدعوة إلی التوحید و النبوة و الرسالة، و کل ما ورد من الآیات المشتملة علی المدح و الإکرام ففی أئمتهم، و کل ما ورد من الآیات المشتملة علی التهدید و الوعید و التوبیخ و التقریع ففی مخالفیهم و أعدائهم نزلت.
ثانیا: لا تقتصر معانی الآیات القرآنیة علی أهل زمان واحد، بل لکل آیة تأویل یجری فی کل أوان و علی أهل کل زمان.
ثالثا: معانی القرآن الظاهرة متناسبة مع معانیه الباطنة.
رابعا: المعانی الباطنة لیست جملتها مما استعمل فیها اللفظ علی سبیل الحقیقة بل أکثرها و معظمها علی طریق التجوز و نهج الاستعارة و سبیل الکنایة و من قبیل المجازات اللغویة و العقلیة، و هذا فی تقدیره أمر لا غرابة فیه و لا استبعاد؛ إذ أن أبواب التجوز فی کلام العرب واسعة، و موارده فی عبارات الفضحاء سائغة.
خامسا: یجب علی الإنسان أن یؤمن بظاهر القرآن و باطنه علی السواء، کما یجب علیه أن یؤمن بمحکم القرآن و متشابهه و ناسخه و منسوخه و بسائر ما یعلق بذلک تفصیلا أو إجمالا إن لم یعلم التفصیل من أهل البیت، و من أنکر الظاهر و أقر بالباطن أو العکس فهو ملحد کافر، بل و یجب علی کل إنسان أن یصدق بکل ما نقل عن الأئمة من تفسیر و تأویل و إن لم یفهم معناه، و من الجرأة أن ینکر أحد شیئا من ذلک لخفائه علیه.
سادسا: علم تأویل القرآن جمیعه عند الأئمة، و هذا أمر اختصوا به دون
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 77
من عداهم؛ فلهذا لا یجوز لأحد أن یفسر القرآن برأیه و بدون سماع منهم:
لأنه لا شبهة فی أن من عداهم نقصر علومهم و تعجز أفهامهم عن الوصول إلی کثیر من ظواهر القرآن فضلا عن بواطنه و تأویله.
سابعا: ما علم اللّه صدوره من هذه الأمة المحمدیة فی الأزمنة المستقبلة- أی بعد نزول القرآن- أشار اللّه إلیه و نبه علیه فی کتابه الکریم، فکل ماجد و یجد من الحوادث بعد نزول القرآن یستفاد من آیاته عن طریق تأویلها، و هذا أبلغ فی الإعجاز و أجمل للإیجاز، فقوله تعالی (لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ) تأویله الإخبار من اللّه بأن هذه الأمة ستسلک سبیل من کان قبلها من الأمم فی الغدر بالأوصیاء بعد الأنبیاء.
ثامنا: القرآن الذی جمعه علی علیه السلام و توارثته الأئمة من بعده هو القرآن الصحیح، و ما عداه وقع فیه التغییر و التبدیل، فکل ما ورد صریحا فی مدح أهل البیت و ذم شانئیهم أسقط من القرآن أو حرف و بدل، و لعلم اللّه بما سیکون من التغییر و التبدیل لم یکتف اللّه تعالی بالإرشاد إلی أمر الإمامة و الولایة و فضائل أهل البیت و مثالب أعدائهم بما صرح به القرآن، بل أرشد إلی ذلک أیضا بحسب ما یدل علیه باطن اللفظ و تأویله؛ لتقوم بذلک الحجة علی الناس و إن حرف القرآن و بدل.
تاسعا: کثیرا ما یرید اللّه فی کتابه بحسب الباطن بالألفاظ و الخطابات الواردة ظاهرا علی سبیل العموم خصوص بعض أفراد ما صدقت علیه، کالأئمة أو شیعتهم أو أعدائهم أو نحو ذلک، کما ورد فی تأویل المشرکین بمن أشرک مع الإمام من لیس بإمام.
عاشرا: ما ورد من الخطاب للأمم السابقة کثیرا ما یراد به بحسب الباطن ما یصدق علیه الخطاب من هذه الأمة بحسب الإمامة و الولایة و غیرهما، مع إرادة الظاهر أیضا مثل «و من قوم موسی أمة یهدون بالحق و به یعدلون» أراد فی الباطن بقوم موسی أهل الإسلام الحادیة عشرة: قد یراد بالخطاب فی الباطن مخاطبا غیر من نفهم من الظاهر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 78
کون الخطاب له، کما ورد عن أبی عبد اللّه أنه قال: «نزل القرآن بإیاک أعنی و اسمعی یا جارة» فقوله تعالی: «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا» عنی به غیر النبی، الثانیة عشرة: قد یرجع الضمیر بحسب التأویل و الباطن إلی ما لم یسبق له ذکر صریحا، مثل قوله تعالی: (فقالوا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ) یعنی أو بدل علیا.
الثالثة عشرة: ما نسبه اللّه إلی نفسه بصیغة الجمع أو ضمیره کقوله: (فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ) السر فیه إدخال النبی صلی اللّه علیه و سلم و الأئمة فی مفهومه و هذا مجاز شائع معروف.
الرابعة عشرة: لفظ الجلالة و ما شاکله و الضمائر الراجعة إلی اللّه فی الظاهر مراد به الإمام باطنا و تأویلا، و هذا مجاز شائع معروف.
هذه هی أهم القواعد التی سار علیها المؤلف فی تفسیره، و هی کما تری ملخصة من مقدمة تفسیره.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 79

مؤلف هذا التفسیر هو أبو محمد الحسن بن علی الهادی بن محمد الجواد ابن علی الرضا بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق بن محمد الباقر بن علی زین العابدین ابن الحسین بن علی بن أبی طالب. الإمام الحادی عشر عند الإمامیة الاثنی عشریة و المعروف بالحسن العسکری «1». و هو والد المهدی المنتظر.
ولد سنة 231 ه إحدی و ثلاثین و مائتین من الهجرة و قیل سنة 232 ه بالمدینة علی الراجح، و توفی بسر من رأی سنة 260 ه ستین و مائتین و دفن بها بجانب أبیه «2».

عثرنا علی هذا التفسیر فی دار الکتب المصریة فوجدناه منسوبا إلی الإمام أبی محمد الحسن العسکری، و مرویا عنه بروایة یعقوب یوسف بن محمد بن زیاد، و أبی الحسن علی بن محمد بن محمد بن سیار، و هما من الشیعة الإمامیة، و قد تلقیا هذا التفسیر و کتباه عن الحسن العسکری فی سبع سنین. و لهما فی تلقی هذا التفسیر عن الحسن العسکری قصة غربیة فی مقدمة الکتاب حدثا بها فقالا ما ملخصه: کنا صغیرین. و کان أبوانا إمامیین، و کانت الزیدیة هم الغالبین بأسترآباذ، و کنا فی إمارة الحسن بن زید العلوی، الملقب بالداعی إلی الحق، إمام الزیدیة، و کان کثیر الإصغاء إلیهم، یقتل الناس لسعایاتهم، فخاف أبوانا (1) العسکری نسبة إلی العسکر و هی سر من رأی؛ لأن المعتصم لما بناها و انتقل إلیها بعسکره قیل لها العسکر. و إنما نسب المذکور الیها لأن المتوکل أشخص أباه علیا إلیها و أقام بها مدة طویلة، فنسب و ولده هذا الیها.
(2) وفیات الأعیان ج 1 ص 239- 240، و له ترجمة مستفیضة فی أعیان الشیعة ج 4 ص 288- 325
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 80
الوشایة بهما عنده فخرجا بنا و بأهلینا إلی حضرة الإمام أبی محمد الحسن بن علی ابن محمد أبی القائم، فلما دخلا علیه قال لهما مرحبا بالآوین إلینا، الملتجئین إلی کنفنا، قد تقبل اللّه سعیکما، و أمن روعکما، و کفا کما أعداء کما، فانصرفا آمنین علی أنفسکما و أموالکما، قالا: فما ذا تأمر أیها الإمام؟ أن نرجع فی طریقنا إلی أن ننتهی إلی بلد خرجنا منه؟ و کیف ندخل ذلک البلد و منه هربنا و طلب سلطان البلد لنا حثیث، و وعیده إیانا شدید؟ فقال علیه السلام: خلفا علی ولدیکما هذین لأفیدهما العلم الذی یشرفهما اللّه به، ثم لا تحفلا بالسعاة و لا بوعید المسعی إلیه؛ فإن اللّه عز و جل یقصم السعاة و یلجئهم إلی شفاعتکم فیهم عند من هربتم منه.
قال أبو یعقوب و أبو الحسن: فأتمرا لما أمرا، و خرجا و خلفانا هناک، فکنا نختلف إلیه فیتلقانا ببر الإماء و ذوی الأرحام الماسة، فقال لنا ذات یوم إذا أتاکما خبر کفایة اللّه عز و جل أبویکما، و إخزائه أعداءهما، و صدق وعدی أباهما، جعلت من شکر اللّه عز و جل أن أفید کما تفسیر القرآن مشتملا علی بعض أخبار محمد صلی اللّه علیه و سلم، فیعظم اللّه بذلک شأنکما، قالا: ففرحنا و قلنا یا ابن رسول اللّه .. فإذا نأتی جمیع علوم القرآن و معانیه، قال: کلا إن الصادق علم ما أرید أن أعلمکما بعض أصحابه ففرح بذلک و قال: یا ابن رسول اللّه قد جمعت علوم القرآن کلها، قال: قد جمعت خیرا کثیرا، و أوتیت فضلا واسعا، و لکنه مع ذلک أقل قلیل أجزاء علم القرآن إن اللّه عز و جل یقول:
«قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً «1»» و یقول: «وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ «2»». و هذا علم القرآن و معانیه و ما أودع من عجائبه، فکیف تری مقدار ما أخذته من جمیع هذا القرآن؟ و لکن القدر الذی أخذته قد فضلک اللّه به علی کل من لا یعلم کعلمک و لا یفهم کفهمک. (1) الآیة (109) من سورة الکهف.
(2) الآیة (27) من سورة لقمان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 81
ثم ذکرا ما کان من أمر عدول الحسن بن زید العلوی عن بطشه و فتکه، و عدم تعرضه للناس فی مذاهبهم، و أمره لأبویهما بملازمة الإمام أبی محمد الحسن العسکری لما سمع بهذا قال: هذا حین إنجازی ما وعدتکما من تفسیر القرآن، ثم قال: قد وظفت لکما کل یوم شیئا منه تکتبانه، فالزمانی و واظبا علی توفیق اللّه تعالی من العبادة حظوظکما، فأول ما أملی علینا أحادیث فی فضل القرآن و أهله، ثم أملی علینا التفسیر بعد ذلک فکتبناه فی مدة مقامنا عنده، و ذلک سبع سنین، نکتب فی کل یوم منه مقدار ما ننشط له، فکان أول ما أملی علینا و کتبناه قال: حدثنی أبی: علی بن محمد، عن أبیه: محمد بن علی، عن أبیه:
علی بن موسی، عن أبیه: موسی بن جعفر، عن أبیه: جعفر بن محمد الصادق، عن أبیه: الباقر محمد بن علی، عن أبیه: علی بن الحسین زین العابدین، عن أبیه: الحسین بن علی سید المستشهدین، عن أبیه: أمیر المؤمنین و سید الوصیین و خلیفة رسول اللّه رب العالمین، فاروق الأمة، و باب مدینة الحکمة، و وصی رسول الرحمة، علی بن أبی طالب صلوات اللّه علیه و علیهم أجمعین، عن رسول رب العالمین، و سید المرسلین، و قائد الغر المحجلین، و المخصوص بأشرف الشفاعات فی یوم الدین، صلی اللّه علیه و آله أجمعین ..» ثم ذکر شیئا من الأخبار فی فضل القرآن و حملته ... ثم قال: «قال رسول اللّه: أ تدرون من المتمسک الذی بتمسکه ینال هذا الشرف العظیم؟ هو الذی أخذ القرآن و تأویله عنا أهل البیت، و عن وسائطنا السفراء عنا إلی شیعتنا، لا عن آراء المجادلین و قیاس القائسین ...» ثم قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی قوله تعالی:
«یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ* قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ» «1» قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «فضل اللّه عز و جل القرآن و العلم بتأویله.
و برحمته: توفیقه لموالاة محمد و آله الطیبین، و معاداة أعدائهم ...» ثم ذکر الحسن العسکری تفسیر أعوذ باللّه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم منسوبا إلی علی رضی اللّه عنه، و فیه یقول علی: «أ لا أنبئکم ببعض أخبارنا؟ قالوا: (1) الآیتان (57، 58) من سورة یونس.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 82
بلی یا أمیر المؤمنین. قال: إن رسول اللّه لما بنی مسجده بالمدینة و أشرع فیه بابه و أشرع المهاجرون و الأنصار أبوابهم، أراد اللّه إبانة محمد و آله الأفضلین بالفضیلة، فنزل جبریل عن اللّه تعالی: بأن سدوا الأبواب عن مسجد رسول اللّه قبل أن ینزل بکم العذاب، فأول من بعث إلیه رسول اللّه یأمره بسد بابه العباس بن عبد المطلب، فقال: سمعا و طاعة للّه و لرسوله- و کان الرسول معاذ بن جبل- ثم مر العباس بفاطمة فرآها قاعدة علی بابها و قد أقعدت الحسن و الحسین، فقال لها: ما بالک قاعدة انظروا إلیها کأنها لبؤة بین یدیها جرواها، أ تظن أن رسول اللّه یخرج عمه و یدخل ابن عمه فمر بهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال لها: ما بالک قاعدة؟ قالت: انتظر أمر رسول اللّه بسد الأبواب، فقال لها: إن اللّه تعالی أمرهم بسد الأبواب و استثنی منهم رسول اللّه، و إنما أنتم نفس رسول اللّه. ثم إن عمر بن الخطاب جاء فقال:
أحب النظر إلیک یا رسول اللّه إذا مررت إلی مصلاک، فأذن لی فی فرجة أنظر إلیک منها، فقال: قد أبی اللّه عز و جل ذلک، قال: فمقدار ما أضع علیه وجهی، قال: قد أبی اللّه ذلک، قال. فمقدار ما أضع علیه إحدی عینی، قال:
أبی اللّه ذلک، و لو قلت قد طرف الإبرة لم آذن لک، و الذی نفس محمد بیده ما أنا أخرجتکم و لا أدخلتهم و لکن اللّه أدخلهم و أخرجکم. ثم قال: لا ینبغی لأحد یؤمن باللّه و الیوم الآخر أن یبیت فی هذا المسجد جنبا إلا محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین و المنتجبون «1» من آلهم الطیبین من أولادهم. قال:
فأما المؤمنون فقد رضوا و سلموا، و أما المنافقون فاغتاظوا لذلک و أنفوا، و مشی بعضهم یقول إلی بعض فیما بینهم: أ لا ترون محمدا لا یزال یخص بالفضائل ابن عمه لیخرجنا منها صفرا، و اللّه لئن أنفذنا له فی حیاته لنأتین علیه بعد وفاته، و جعل عبد اللّه بن أبی یصغی إلی مقالتهم و یغضب تارة و یسکن أخری، و یقول لهم: إن محمدا لمتأله، فإیاکم و مکاشفته، فإن من کاشف المتأله انقلب خاسئا حسیرا و ینغض علیه عیشه. و إن الفطن اللبیب من یتجرع علی (1) المنتجبون: أی المختارون.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 83
الغصة لینتهز الفرصة. فبینما هم کذلک إذ طلع رجل من المؤمنین یقال له زید ابن أرقم فقال لهم: یا أعداء اللّه أ باللّه تکذبون؟ و علی رسوله تطعنون؟ و لدینه تکیدون؟ و اللّه لأخبرن رسول اللّه بکم، فقال عبد اللّه بن أبی و الجماعة: و اللّه لئن أخبرته بنا لنکذبنک و لنحلفن له؛ فإنه إذا یصدقنا، ثم و اللّه لنقیمن علیک من یشهد علیک عنده بما یوجب قتلک أو قطعک أو حدک، قال: فأتی زید رسول اللّه فأسر إلیه ما کان من عبد اللّه بن أبی و أصحابه، فأنزل اللّه عز و جل (وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ «1») المجاهدین لک یا محمد فیما دعوتهم إلیه من الإیمان باللّه و الموالاة لک و لأولیائک، و المعاداة لأعدائک (و المنافقین) الذین یطیعونک فی الظاهر و یخالفونک فی الباطن (ودع أذاهم) مما یکون منهم من القول السیئ فیک و فی ذویک (و توکل علی اللّه) فی إتمام أمرک و إقامة حجتک، فإن المؤمن هو الظاهر بالحجة و إن غلب فی الدنیا؛ لأن العاقبة له؛ لأن غرض المؤمنین فی کدحهم فی الدنیا إنما هو الوصول إلی نعیم الأبد فی الجنة، و ذلک حاصل لک و لآلک و لأصحابک و شیعتک. ثم إن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لم یلتفت إلی ما بلغه عنهم، و أمر زیدا فقال: إن أردت أن لا یصیبک شرهم و لا ینالک مکرهم فقل إذا أصبحت: أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم؛ فإن اللّه یعیذک من شرهم؛ فإنهم شیاطین یوحی بعضهم إلی بعض زخرف القول غرورا، و إذا أردت أن یؤمنک بعد ذلک من الغرق و الحرق و السرق فقل إذا أصبحت:
بسم اللّه ما شاء اللّه لا یصرف السوء إلا اللّه، بسم اللّه لا یسوق الخیر إلا اللّه، بسم اللّه ما شاء اللّه، ما یکون من نعمة فمن اللّه، بسم اللّه ما شاء اللّه لا حول و لا قوة إلا باللّه العلی العظیم، بسم اللّه ما شاء اللّه و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین، فإن من قالها ثلاثا إذا أصبح أمن من الغرق و الحرق و السرق حتی یمسی؛ و من قالها ثلاثا إذا أمسی أمن من الحرق و الغرق حتی یصبح، و إن الخضر و إلیاس یلتقیان فی کل موسم، فإذا تفرقا تفرقا عن هذه الکلمات، (1) من قوله تعالی «وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ» إلی قوله: «وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ» فی الآیة (48) من سورة الأحزاب.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 84
و إن ذلک شعار شیعتی، و به یمتاز أعدائی من أولیائی یوم خروج قائمهم ...»
ثم ذکر حدیثا آخر طویلا عن الباقر یتضمن ما کان من المحاورة بین العباس و رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بشأن إغلاق باب العباس و غیره، و إبقاء باب علی وحده، و فیه شهادة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بالفضل لعلی علی غیره، و فی آخره یقول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «یا عم رسول اللّه إن شأن علی عظیم.
إن حال علی جلیل. إن وزن علی ثقیل. و ما وضع حب علی فی میزان أحد إلا رجح علی سیئاته، و لا وضع بغضه فی میزان أحد إلا رجح علی حسناته ... الخ «1».
هذا، و الکتاب مطبوع فی مجلد صغیر یقع فی 286 صحیفة. و هو غیر شامل للقرآن کله، بل بعد الفراغ من المقدمة و شرح الاستعاذة شرع فی الفاتحة ففسرها، ثم شرع فی سورة البقرة فوصل فیها إلی قوله تعالی فی الآیة (114) (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ. لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ) و ذلک یبدأ من أول الکتاب إلی ص 236.
و من قوله تعالی فیها (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ .. الآیة (158) إلی قوله:
(وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ. الآیة (179) و ذلک یبدأ من ص 236 إلی ص 254.
و من قوله تعالی فیها: (لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ ... الآیة (198) إلی قوله (هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ ... الآیة 210) و ذلک یبدأ من ص 254 إلی ص 267.
و من قوله تعالی فیها (... أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ ... الآیة (282) إلی قوله (وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) فی الآیة (283) و ذلک یبدأ من ص 267 إلی ص 286.
هذا هو کل ما وجد و طبع من التفسیر المنسوب إلی الحسن العسکری رحمه (1) ص 2- 7
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 85
اللّه تعالی، و أری أن أسوق لک بعض النماذج لتقف بنفسک علی مسلکه فی التفسیر، و تأثره بمذهب الإمامیة، و لنری بعد ذلک هل یمکن أن یکون هذا التفسیر حقیقة لهذا الإمام الصالح، أو نسب إلیه زورا و بهتانا.

فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (8) من سورة البقرة (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ) یقول «قال العالم موسی بن جعفر:
إن رسول اللّه لما أوقف أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب فی یوم الغدیر موقفه المشهور المعروف، ثم قال: یا عباد اللّه انسبونی، فقالوا: أنت محمد بن عبد اللّه ابن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف، ثم قال: یا أیها الناس أ لست أولی بکم من أنفسکم؟ قالوا: بلی یا رسول اللّه، فنظر إلی السماء و قال: اللهم اشهد بقول هؤلاء- و هو یقول و یقولون ذلک ثلاثا- ثم قال: ألا فمن کنت مولاه و أولی به فهذا علی مولاه و أولی به، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، و انصر من نصره، و اخذل من خذله، ثم قال: قم یا أبا بکر فبایع له بإمرة المؤمنین، فقام و بایع له، ثم قال: قم یا عمر فبایع له بامرة المؤمنین، فقام فبایع له، ثم قال بعد ذلک لتمام التسعة رؤساء المهاجرین و الأنصار فبایعوا کلهم، فقام من بین جماعتهم عمر بن الخطاب فقال: بخ بخ یا ابن أبی طالب، أصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة، ثم تفرقوا عند ذلک و قد وکّدت علیهم العهود و المواثیق. ثم إن قوما من متمردیهم و جبابرتهم تواطئوا بینهم لئن کانت لمحمد کائنة لیدفعن هذا الأمر من علی و لا یترکونه فعرف اللّه ذلک من قبلهم، و کانوا یأتون رسول اللّه و یقولون: لقد أقمت علینا أحب خلق اللّه إلی اللّه و إلیک و إلینا فکفیتنا مؤنة الظلمة لنا، و المتجبرین فی سیاستنا، و علم اللّه من قلوبهم خلاف ذلک من مواطأة بعضهم لبعض أنهم علی العداوة مقیمون، و لدفع الأمر عن مستحقه مؤثرون؛ فأخبر اللّه عز و جل محمدا عنهم فقال:
یا محمد (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ) الذی أمرک بنصب علی إماما و سائسا لأمتک و مدبرا، (وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ) بذلک، و لکنهم یتواطئون علی إهلاکک
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 86
و إهلاکه، یوطنون أنفسهم علی التمرد علی علی إن کانت بک کائنة) اه «1».
و عند قوله تعالی فی الآیة (13) من سورة البقرة (وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ) یقول «قال موسی بن جعفر: إذ قیل لهؤلاء الناکثین للبیعة، قال لهم خیار المؤمنین کسلمان و المقداد و أبی ذر و عمار: آمنوا برسول اللّه و علی الذی أوقفه موقفه و أقامه مقامه و أناط مصالح الدین و الدنیا کلها به، و آمنوا بهذا النبی و سلموا لهذا الإمام، و سلموا له فی ظاهر الأمر و باطنه کما آمن الناس المؤمنون کسلمان و المقداد و أبی ذر و عمار، قالوا فی الجواب لمن یفضون إلیه لا لهؤلاء المؤمنین؛ فإنهم لا یجسرون علی مکاشفتهم بهذا الجواب و لکنهم یذکرون لمن یفضون إلیه من أهلهم و الذین یثقون بهم من المنافقین و من المستضعفین من المؤمنین الذین هم بالستر علیهم واثقون بهم، یقولون لهم: (أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ) یعنون سلمان و أصحابه لما أعطوا علیا خالص ودهم و محض طاعتهم، و کشفوا رءوسهم بموالاة و أولیائه و معاداة أعدائه حتی أن اضمحل أمر محمد طحطحهم أعداؤه، و أهلکهم سائر الملوک و المخالفین لمحمد، فهم بهذا التعرض لأعداء محمد جاهلون سفهاء، قال اللّه عز و جل (أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ) الأخفاء العقول و الآراء، الذین لم ینظروا فی أمر محمد حق النظر فیعرفوا نبوته، و یعرفوا صحة ما ناطه بعلمه من أمر الدین و الدنیا، حتی بقوا لترکهم تأمل حجج اللّه جاهلین، و صاروا خائفین و جلین من محمد و ذریته و من مخالفیهم، لا یأمنون أیهم یغلب فیهلکون معه. فهم السفهاء حیث لا یسلم لهم بنفاقهم هذا لا محبة محمد و المؤمنین و لا محبة الیهود و سائر الکافرین، لأنهم یظهرون لمحمد من موالاته و موالاة أخیه علی و معاداة أعدائهم الیهود و النصاری، کما یظهرون لهم من معاداة محمد و علی و موالاة أعدائهم، فهم یقدرون فیهم نفاقهم معهم کنفاقهم مع محمد و علی، و لکن لا یعلمون أن الأمر کذلک و أن اللّه یطلع نبیه علی أسرارهم فیخشاهم و یلعنهم و یسقطهم» «2» اه (1) ص 41- 42
(2) ص 44- 45
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 87
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (159، 160) من سورة البقرة (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ* إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) یقول (إن الذین یکتمون ما أنزلنا من البینات من صفة محمد و صفة علی و حلیته، و الهدی بعد ما بیناه للناس فی الکتاب).
قال: و الذی أنزلناه هو ما أظهرناه من الآیات علی فضلهم و محلهم، کالغمامة التی تظل رسول اللّه فی أسفاره، و المیاه الأجاجة التی کانت تعذب فی الآبار بریقه، و الأشجار التی کانت تتهدل ثمارها بنزوله تحتها، و العاهات التی کانت تزول بمسح یده علیها أو بنفث بریقه فیها، و کالآیات التی طهرت علی علیّ من تسلیم الجبال و الصخور و الأشجار قائلة: یا ولی اللّه و یا خلیفة رسول اللّه، السموم القاتلة التی تناولها من سمی باسمه علیها و لم یصبه بلاؤها ... و سائر ما خصه اللّه تعالی به من فضائله، فهذا من الهدی الذی بینه اللّه للناس فی کتابه ... الخ «1».

و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (3) من سورة البقرة (... الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) یقول «ثم وصف هؤلاء المتقین الذین هذا الکتاب هدی لهم فقال: (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) یعنی بما غاب عن حواسهم من الأمور التی یلزمهم الإیمان بها، کالبعث، و النشور، و الحساب، و الجنة، و النار، و توحید اللّه تعالی، و سائر ما لا یعرف بالمشاهدة و إنما یعرف بدلائل قد نصبها اللّه عز و جل علیها کآدم، و حواء و إدریس، و نوح، و إبراهیم، و الأنبیاء الذین یلزمهم الإیمان بهم بحجج اللّه تعالی و إن لم یشاهدوهم، و یؤمنون بالغیب و هم من الساعة مشفقون، و ذلک أن سلمان الفارسی مر بقوم من الیهود فسألوه أن یجلس إلیهم و یحدثهم بما سمع من محمد فی یومه هذا، فجلس إلیهم لحرصه علی (1) ص 236- 237
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 88
إسلامهم فقال. سمعت محمدا یقول: إن اللّه عز عز و جل یقول: یا عبادی:
أو لیس من له إلیکم حوائج کبار لا تجودون بها إلا أن یتجمل علیکم بأحب الخلق إلیکم تقضونها کرامة لشفیعه؟ ألا فاعلموا أن أکرم الخلق علی و أفضلهم لدی محمد و أخوه علی، و من بعده الأئمة الذین هم الوسائل إلی، ألا فلیدعنی من أهمته حاجة برید نفعها، أو دهته دهیاء یرید کف ضررها بمحمد و آله الأفضلین الطیبین الطاهرین أقضها له أحسن مما یقضیها من تشفعون إلیه بأعز الخلق علیه. قالوا لسلمان- و هم یستهزءون به- یا عبد اللّه فما بالک لا تقترح علی اللّه و تتوسل بهم أن یجعلک أغنی أهل المدینة؟ فقال سلمان:
قد دعوت اللّه عز و جل بهم، و سألته ما هو أجل و أفضل و أنفع من ملک الدنیا بأسرها، و سألته بهم أن یهب لی لسانا لتمجید شأنه ذاکرا، و قلبا لآلائه شاکرا، و علی الدواهی الداهیة لی صابرا، و هو عز و جل قد أجابنی إلی ملتمسی من ذلک، و هو أفضل من ملک الدنیا بحذافیرها و ما یشتمل علیه من خیراتها مائة ألف ألف مرة. قال: فجعلوا یهزءون و یقولون: یا سلمان، لقد ادعیت مرتبة عظیمة یحتاج أن یمتحن صدقک من کذبک فیها و ها نحن إذا قائمون إلیک بسیاط عذابنا فضاربوک، فاسأل ربک أن یکف أیدینا عنک، فجعل سلمان یقول: اللهم اجعلنی علی البلایا صابرا، و جعلوا یضربونه بسیاطهم حتی أعیوا و ملوا، و جعل سلمان لا یزید علی قوله: اللهم اجعلنی علی البلایا صابرا، فلما ملوا و أعیوا قالوا: یا سلمان، ما ظننا أن روحا تثبت فی مقرها علی مثل هذا العذاب الوارد علیک، فما بالک لا تسأل ربک أن یکفنا عنک؟ قال:
لأن سؤال ذلک ربی خلاف الصبر، بل سلمت؛ لإمهال اللّه تعالی لکم، و سألته الصبر، فلما استراحوا قاموا بعد إلیه بسیاطهم فقالوا: لا نزال نضربک بسیاطنا حتی تزهق روحک أو تکفر بمحمد، فقال: ما کنت أفعل ذلک؛ فإن اللّه قد أنزل علی محمد «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» و إن احتمالی لمکارهکم لأدخل فی جملة من مدحه اللّه بذلک سهل علی یسیر، فجعلوا یضربونه بسیاطهم حتی ملوا، ثم قعدوا و قالوا: یا سلمان، لو کان لک عند ربک قدر لإیمانک بمحمد لاستجاب
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 89
دعاءک و کفنا عنک، فقال سلمان: ما أجهلکم .. کیف یکون مستجیبا دعانی إذا فعل بی خلاف ما أرید منه، أنا أردت منه الصبر فقد استجاب لی فصبرت، و لم أسأله کفکم عنی فیمنعنی حتی یکون ضد دعائی کما تظنون، فقاموا إلیه ثالثة بسیاطهم فجعلوا یضربونه و سلمان لا یزید علی قوله: اللهم صبرنی علی البلایا فی حب صفیک و خلیلک محمد، فقلوا له: یا سلمان، ویحک أو لیس محمد قد رخص لک أن تقول کلمة الکفر به بما تعتقد ضده للتقیة؟ فقال سلمان: إن اللّه قد رخص لی ذلک و لم یفرضه علی، بل أجاز لی ألا أعطیکم ما تریدون و احتمل مکارهکم، و جعله أفضل المنزلتین، و أنا لا أختار غیره ثم قاموا إلیه بسیاطهم و ضربوه ضربا کثیرا و سیلوا دماءه. و قالوا له و هم ساخرون:
لو لم تسأل اللّه کفنا عنک و لا تظهر لنا ما نرید منک لنکف به عنک فادع علینا بالهلاک إن کنت من الصادقین فی دعواک أن اللّه لا یرد دعاءک بمحمد و آله الطیبین الطاهرین، فقال سلمان: إنی لأکره أن أدعو اللّه بهلاککم مخافة أن یکون فیکم من قد علم اللّه أنه سیؤمن من بعد فأکون قد سألت اللّه اقتطاعه عن الإیمان، فقالوا: قل: اللهم أهلک من کان فی علمک أنه یبقی إلی الموت علی تمرده، فإنک لا تصادف بهذا الدعاء ما خفته، قال فانفرج له حائط البیت الذی هو فیه مع القوم و شاهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هو یقول: یا سلمان ادع علیهم بالهلاک فلیس فیهم أحد یرشد، کما دعا نوح علی قومه لما عرف أنه لن یؤمن من قومه إلا من قد آمن، فقال سلمان، کیف تریدون أن أدعو علیکم بالهلاک؟ فقالوا تدعو اللّه بأن یقلب سوط کل واحد منا أفعی تعطف رأسها ثم تمشش عظام سائر بدنه ... فدعا اللّه بذلک، فما من سیاطهم سوط إلا قلبه اللّه تعالی أفعی لها رأسان تتناول برأس رأسه و برأس آخر یمینه التی کان فیها سوطه ثم رضضتهم و مششتهم و بلعتهم و التقمتهم، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هو فی مجلسه: معاشر المؤمنین، إن اللّه تعالی قد نصر أخاکم سلمان ساعتکم هذه علی عشرین فرقة من الیهود و المنافقین، قبلت سیاطهم أفاعی رضضتهم و مششتهم و هشمت عظامهم و التقمتهم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 90
فقوموا بنا ننظر إلی تلک الأفاعی المبعوثة لنصرة سلمان، فقام رسول اللّه و أصحابه إلی تلک الدار و قد اجتمع إلیها جیرانها من الیهود و المنافقین لما سموا ضجیج القوم بالتقام الأفاعی لهم، فإذا هم خائفون منها، نافرون من قربها، فلما جاء رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم خرجت کلها إلیه عن البیت إلی شارع المدینة، و کان شارعا ضیقا فوسعه اللّه تعالی و جعله عشرة أضعافه، ثم نادت الأفاعی: السلام علیک یا محمد یا سید الأولین و الآخرین، السلام علیک یا علی یا سید الوصیین، السلام علی ذریتک الطیبین الطاهرین الذین جعلوا علی الخلق قوامین، ها نحن سیاط هؤلاء المنافقین الذین قلبنا اللّه تعالی أفاعی بدعاء هذا المؤمن سلمان قال: رسول اللّه: الحمد للّه الذی جعل من یضاهی بدعائه عند قبضه و عند انبساطه نوحا نبیه. ثم نادت الأفاعی: یا رسول اللّه .. قد اشتد غضبنا علی هؤلاء الکافرین، و أحکامک و أحکام وصیک علینا جائزة فی ممالک رب العالمین، و نحن نسألک أن تسأل اللّه تعالی أن یجعلنا أفاعی جهنم حتی نکون فیها لهؤلاء معذبین کما کنا لهم فی هذه الدنیا ملتقمین، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: قد أجبتکم إلی ذلک فالحقوا بالطبق الأسفل من جهنم، بعد أن تقذفوا ما فی أجوافکم من أجزاء أجسام هؤلاء الکافرین لیکون أتم لخزیهم و أبقی للعار علیهم إذا کانوا بین أظهرهم مدفونین، یعتبر بهم المؤمنون المارون بقبورهم، یقولون هؤلاء الملعونون المخزیون بدعاء ولی محمد سلمان الخیر من المؤمنین، فقذفت الأفاعی ما فی بطونها من أجزاء أبدانهم، فحاء أهلوهم فدفنوهم، و أسلم کثیر من الکافرین، و أخلص کثیر من المنافقین، و غلب الشقاء علی کثیر من الکافرین و المنافقین، فقالوا: هذا سحر مبین. ثم أقبل رسول اللّه علی سلمان فقال. یا عبد اللّه، أنت من خواص إخواننا المؤمنین، و من أحباب قلوب ملائکة اللّه المقربین، إنک فی ملکوت السموات و الحجب و الکرسی و العرش و ما دون ذلک إلی الثری أشهر فی فضلک عندهم من الشمس الطالعة فی یوم لا غیم و لا قتر و لا غبار فی الجو، فأنت من أفاضل الممدوحین بقوله (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ «1»). (1) ص 24- 26.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 91
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (210) من سورة البقرة (هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ یقول ما نصه (... قال علی بن الحسین: طلب هؤلاء الکفار الآیات و لم یقنعوا بما أتاهم به منها بما فیه الکفایة و البلاغ، حتی قیل لهم (هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ) أی إذا لم یقتنعوا بالحجج الواضحة الدامغة، فهل ینظرون إلا أن یأتیهم اللّه؟ و ذلک محال، لأن الإتیان علی اللّه لا یجوز، کذلک النواصب اقترحوا علی رسول اللّه فی نصب أمیر المؤمنین علی إماما، و اقترحوا .. حتی اقترحوا المحال و ذلک أن رسول اللّه لما نص علی علی بالفضیلة و الإمامة. و سکن إلی ذلک قلوب المؤمنین و عاند فیه أصناف الجاحدین من المعاندین، و شک فی ذلک ضعفاء من الشاکین، و احتال فی السلم من الفریقین من النبی و خیار أصحابه و من أصناف أعدائه جماعة المنافقین، و فاض فی صدورهم العداوة و البغضاء، و الحسد و الشحناء، حتی قال قائل المنافقین: لقد أسرف محمد فی مدح نفسه، ثم أسرف فی مدح أخیه علی، و ما ذاک من عند رب العالمین، و لکنه فی ذلک من المتقولین، یرید أن یثبت لنفسه الرئاسة علینا حیا و لعلی بعد موته، قال اللّه تعالی: یا محمد، قل لهم و أی شی‌ء أنکرتم من ذلک؟ هو عظیم کریم حکیم، ارتضی عبادا من عباده، قد اختصهم بکرامات، لما علم من حسن طاعتهم و لانقیادهم لأمره، ففوض إلیهم أمور عباده، و جعل إلیهم سیاسة خلقه بالتدبیر الحکیم الذی وفقهم له: أ فلا ترون لملوک الأرض إذا ارتضی أحدهم خدمة بعض عبیده و وثق بحسن اصطناعه بما یندب له من أمور ممالکه، جعل ما وراء بابه الیه و أعتمد فی سیاسة جیوشه و رعایاه علیه؟ کذلک محمد فی التدبیر الذی رفعه له ربه، و علی من بعده الذی جعله وصیة و خلیفته فی أهله، و قاضی دینه و منجز عداته، و الموازر لأولیائه و المناصب لأعدائه فلم یقنعوا بذلک و لم یسلموا، و قالوا: لیس الذی تسنده إلی ابن أبی طالب أمرا صغیرا انما هو دماء الخلق» و نساؤهم، و أولادهم، و أموالهم، و حقوقهم، و أنصباؤهم، و دنیاهم و أخراهم، فلتأتنا بآیة تلیق بجلالة هذه الولایة، فقال رسول اللّه: أما کفاکم نور علی المشرق فی الظلمات الذی رأیتموه لیلة خروجه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 92
من عند رسول اللّه إلی منزله؟ أما کفاکم أن علیا جاز و الحیطان بین یدیه ففتحت له و طرقت ثم عادت و التأمت؟ أما کفاکم یوم غدیر خم أن علیا لما أقامه رسول اللّه رأیتم أبواب السماء مفتحة و الملائکة فیها مطلعین تنادیکم: هذا ولی اللّه فاتبعوه و إلا حل بکم عذاب اللّه فاحذروه؟ أما کفاکم رؤیتکم علی ابن أبی طالب و هو یمشی و الجبال تسیر من بین یدیه لئلا یحتاج إلی انحراف عنها، فلما جاز رجعت الجبال إلی أما کنها؟ ثم قال اللهم زدهم آیات فإنها علیک سهلات یسیرات لتزید حجتک علیهم تأکیدا. قال: فرجع القوم إلی بیوتهم فأرادوا دخولها فاعتقلتهم الأرض و منعتهم و نادتهم: حرام علیکم دخولها حتی تؤمنوا بولایة علی، قالوا. آمنا .. و دخلوا ... ثم ذهبوا ینزعون ثیابهم لیلبسوا غیرها فثقلت علیهم و لم یقلوها، و نادتهم: حرام علیکم سهولة نزعنا حتی تقروا بولایة علی، فأقروا .. و نزعوها .. ثم ذهبوا یلبسون ثیاب اللیل فثقلت علیهم و نادتهم: حرام علیکم لبسنا حتی تعترفوا بولایة علی، فاعترفوا، ثم ذهبوا یأکلون فثقلت علیهم اللقم و ما لم یثقل منها استحجر فی أفواههم و ناداهم: حرام علیکم أکلنا حتی تعترفوا بولایة علی، فاعترفوا ... ثم ذهبوا یبولون و یتغوطون فتعذبوا و تعذر علیهم و نادتهم بطونهم و مذاکیرهم حرام علیکم السلامة منا حتی تعترفوا بولایة علی بن أبی طالب، فاعترفوا ..
ثم ضجر بعضهم و قال: (اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ) قال اللّه عز و جل (وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ «1» ... الخ «2».

و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (35) من سورة البقرة (وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ ..)
یبین المراد من الشجرة و یعلل النهی عنها فیقول (.. لا تقربا هذه الشجرة: شجرة العلم، شجرة علم محمد و آل محمد، الذین آثرهم اللّه عز و جل به دون سائر خلقه، (1) فی الآیة (23) من سورة الأنفال.
(2) ص 265- 267.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 93
فقال اللّه تعالی: لا تقربا هذه الشجرة، شجرة العلم، فإنها لمحمد و آله خاصة دون غیرهم، و لا یتناول منها بأمر اللّه إلا هم ... و منها ما کان یتناوله النبی، و علی، و فاطمة و الحسن، و الحسین، بعد إطعامهم المسکین و الیتیم و الأسیر حتی لم یحسوا بعد یجوع و لا عطش و لا تعب و لا نصب، و هی شجرة تمیزت من بین أشجار الجنة، إن سائر أشجار الجنة کان کل نوع منها یحمل نوعا من الثمار و المأکول، و کانت هذه الشجرة و جنسها تحمل البر، و العنب و التین و العناب و سائر أنواع التمار و الفواکه و الأطعمة، فلذلک اختلف الحاکون لتلک الشجرة، فقال بعضهم: هی برة، و قال آخرون: هی عنبة، و قال آخرون: هی عنابة.
قال اللّه تعالی: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ تلتمسان بذلک دوحة محمد و آل محمد فی فضلهم، فإن اللّه تعالی خصهم بهذه دون غیرهم، و هی الشجرة التی من یتناول منها بإذن اللّه عز و جل ألهم علم الأولین و الآخرین من غیر تعلم. و من تناول منها بغیر إذن اللّه خاب من مراده و عصی ربه، (فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ) بمعصیتکما و التماسکما درجة قد أوثر بها غیرکما کما إذا أردتما بغیر حکم اللّه) «1» اه.

و قد جاء فی هذا التفسیر من الأخبار ما یدل علی أن الأنبیاء و الأمم السابقین کانوا إذا حزبهم أمر و أهمهم توسلوا بمحمد صلی اللّه علیه و سلم و أهل بیته رضوان اللّه تعالی علیهم.
فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (28) من سورة البقرة (... فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ) نراه یقول (...
فلما زلت من آدم الخطیئة و اعتذر إلی ربه عز و جل قال: یا رب، تب علی و اقبل معذرتی، و أعدنی إلی مرتبتی، و ارفع لدیک درجتی فما أشد تبین بعض الخطیئة و ذلها بأعضائی و سائر بدنی، قال اللّه تعالی: یآدم، أما تذکر أمری إیاک بأن تدعونی بمحمد و آل الطیبین عند شدائدک و دواهیک و فی النوازل تنزل بک؟ قال (1) ص 89.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 94
آدم: یا رب بلی، قال اللّه عز و جل له: فتوسل بمحمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین خصوصا، فادعنی أجبک إلی ملتمسک و أزدک فوق مرادک، فقال آدم: یا رب و قد بلغ عندک من محلهم أنک بالتوسل بهم تقبل توبتی، و تغفر خطیئتی، و أنا الذی أسجدت له ملائکتک، و أبحته جنتک، و زوّجته حواء أمتک و أخدمته کرام ملائکتک؟ قال اللّه: یا آدم .. إنما أمرت الملائکة بتعظیمک بالسجود إذا کنت وعاء لهذه الأنوار، و لو کنت سألتنی بهم قبل خطیئتک أن أعصمک منها و أن أفطنک لدواعی عدوک إبلیس حتی تحذر منها لکنت قد جعلت ذلک، و لکن المعلوم فی سابق علمی یجری موافقا لعلمی، فالآن بهم فادعنی لأجبک، فعند ذلک قال آدم: اللهم بجاه محمد و آله الطیبین، بجاه محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین و الطیبین من آلهم لما تفضلت بقبول توبتی، و غفران زلتی. و إعادتی من کراماتک إلی مرتبتی، فقال اللّه عز و جل: قد قبلت توبتک و أقبلت برضوانی علیک، و رزقت آلائی و نعمائی علیک، و أعدتک إلی مرتبتک من کراماتی، و وفرت نصیبک من رحماتی. فذلک قوله عز و جل (فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ «1») اه «2».
و مثلا عند قوله تعالی فی الآیة (50) من سورة البقرة:
(وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ) نجده یقول: (قال اللّه عز و جل و اذکروا إذ جعلنا ماء البحر فرقا ینقطع بعضه من بعض، فأنجیناکم هناک و أغرقنا فرعون و قومه و أنتم تنظرون إلیهم و هم یغرقون، و ذلک أن موسی لما انتهی إلی البحر أوحی اللّه عز و جل إلیه: قل لبنی إسرائیل جددوا توحیدی، و أمروا بقلوبکم ذکر محمد سید عبیدی و إمائی، و أعیدوا علی أنفسکم الولایة لعلی أخی محمد و آله الطیبین، و قولوا: اللهم بجاههم جوزنا علی متن هذا الماء، فإن یتحول لکم أرضا، فقال لهم موسی ذلک، فقالوا: أ تورد علینا ما نکره، و هل فررنا من (1) الآیة (37) من سورة البقرة.
(2) ص 90- 91.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 95
آل فرعون إلا من خوف الموت، و أنت تقتحم بنا هذا الماء الغمر بهذه الکلمات، و ما یدرینا ما یحدث من هذه علینا؟ فقال لموسی کالب بن یوحنا و هو علی دابة له- و کان ذلک الخلیج أربعة فراسخ- یا نبی اللّه، أمرک اللّه بهذا أن نقوله و ندخل الماء؟ قال: نعم، قال و أنت تأمرنی به؟ قال: نعم، فوقف و جدد علی نفسه من توحید اللّه و نبوة محمد و ولایة علی و الطیبین من آلهما ما أمر به، ثم قال: اللهم بجاههم جوزنی علی متن هذا الماء، و إذا الماء قصته کأرض لینة، حتی بلغ آخر الخلیج ثم عاد راکضا، ثم قال لبنی إسرائیل: یا بنی إسرائیل ..
أطیعوا موسی، فما هذا الدعاء إلا مفتاح أبواب الجنان، و مغالیق أبواب النیران، و مستنزل الأرزاق. و جالب علی عباد اللّه و إمائه رضا المهیمن الخلاق.
فأبوا و قالوا: لا نسیر إلا علی الأرض، فأوحی اللّه: یا موسی .. اضرب بعصاک البحر و قل: اللهم بجاه محمد و آله الطیبین لما فقلته، ففعل فانفلق و ظهرت الأرض إلی آخر الخلیج، فقال موسی: ادخلوها، قالوا: الأرض و حلة، نخاف أن نرسب فیها، فقالها اللّه عز و جل: یا موسی .. قل: اللهم بحق محمد و آله الطیبین جففها، فقالها فأرسل اللّه علیها ریح الصبا فجفت، فقال موسی:
أدخلوها، فقالوا: یا نبی اللّه .. نحن اثنتا عشرة قبیلة بنو اثنی عشر أبا، و إن دخلناها رام کل فریق منا تقدم صاحبه، و لا نأمن من وقوع الشر بیننا، فلو کان لکل فریق منا طریق علی حدة لأمنا ما نخافه، فأمر اللّه موسی أن یضرب البحر بعددهم اثنی عشر ضربة، فی اثنتی عشرة موضعا إلی جانب ذلک الموضع و یقول: اللهم بجاه محمد و آله الطیبین بین الأرض لنا، و أقصر الماء عنا فصار فیه تمام اثنی عشر طریقا، و جف قرار الأرض بریح الصبا، فقال: ادخلوها، فقالوا: کل فریق منا یدخل سکة من هذه السکک لا یدری ما یحدث علی الآخرین، فقال اللّه عز و جل: فاضرب کل طود من لماء بین هذه السکک، فضرب فقال: اللهم بجاه محمد و آله الطیبین لما جعلت فی هذا الماء طیقانا واسعة یری بعضهم بعضا، فحدثت طیقان واسعة یری بعضهم بعضا، ثم دخلوها، فلما بلغوا آخرها جاء فرعون و قومه فدخل بعضهم، فلما دخل آخرهم و همّ أولهم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 96
بالخروج أمر اللّه تعالی فانطبق علیهم فغرقوا، و أصحاب موسی ینظرون إلیهم.
فذلک قوله عز و جل (وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ) اه «1».

و هو یعترف بالتقیة و یدین بها، و یروی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أحادیث فیها، فمن ذلک: أنه روی عن الحسن بن علی أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال «إن الأنبیاء إنما فضلهم اللّه علی الخلق أجمعین لشدة مداراتهم لأعداء دین الله، و حسن تقیتهم لأجل إخوانهم فی الله» اه «2».
و روی عن أمیر المؤمنین أنه قال «سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول: من سئل عن علم فکتمه حیث یجب إظهاره و تزول عنه التقیة، جاء یوم القیامة ملجما بلجام من النار» اه. «3»
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (163) من سورة البقرة «وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ» یقول ... الرحیم بعباده المؤمنین من شیعة آل محمد، وسع لهم فی التقیة، یجاهرون بإظهار موالاة أولیاء اللّه و معاداة أعدائه إذا قدروا، و یسرونها إذا عجزوا) اه. «4».
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (173) من سورة البقرة «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ ... الآیة» یقول «... نظر الباقر إلی بعض شیعته و قد دخل خلف بعض المنافقین إلی الصلاة، و أحسن الشیعی بأن الباقر قد عرف ذلک منه بقصده و قال: أعتذر إلیک یا ابن رسول اللّه عن صلاتی خلف فلان فإنها تقیة، و لو لا ذلک لصلیت وحدی، قال له الباقر: یا أخی ..
إنما کنت تحتاج أن تعتذر لو ترکت، یا عبد اللّه المؤمن .. ما زالت ملائکة السموات السبع و الأرضین السبع تصلی علیک و تلعن إمامک ذاک، و إن اللّه (1) ص 98- 99.
(2) ص 142.
(3) ص 162.
(4) ص 239.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 97
تعالی أمر أن تحسب صلاتک خلفه للتقیة بسبعمائة صلاة لو صلیتها لوحدک.
فعلیک بالتقیة اه «1».

و إنا لنجد فی هذا التفسیر تأثرا بمذهب المعتزلة و معتقداتهم، فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (7) من سورة البقرة «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ» نجد المؤلف لا یرتضی نسبة الختم إلی اللّه علی ظاهره، و نراه یتأول هذا الختم بما یتفق و رأی المعتزلة فیقول «أی وسمها نسمة یعرفها من یشاء من ملائکته إذا نظروا إلیها بأنهم الذین لا یؤمنون، و علی سمعهم کذلک بسمات، و علی أبصارهم غشاوة، و ذلک أنهم لما أعرضوا عن النظر فیما کلفوه، و قصروا فیما أرید منهم، جهلوا ما لزمهم من الإیمان به، فصاروا کمن علی عینه غطاء لا یبصر ما أمامه؛ فإن اللّه عز و جل یتعالی عن العبث و الفساد، و عن مطالبة العباد بما قد منعهم بالقهر منه، فلا یأمرهم بمغالبته و لا بالمسیر إلی ما قد صدهم بالعجز «2»).

کذلک نجد المؤلف یجری فی تفسیره علی وفق ما یمیل إلیه من الأحکام الفقهیة التی یقول بها الإمامیة الاثنا عشریة.
فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (43) من سورة البقرة (وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ...) نراه یروی حدیثا طویلا عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یؤخذ منه صراحة أن فرض الرجلین فی الوضوء مسحهما لا غسلهما و أن غسلهما لا یجوز إلا للتقیة، و هذا الحدیث هو: أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: إن العبد إذا توضأ فغسل وجهه تناثرت ذنوب وجهه، و إذا غسل یدیه إلی المرفقین تناثرت عنه ذنوب یدیه، و إذا مسح رأسه تناثرت ذنوب (1) ص 245- 246.
(2) ص 36
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 98
رأسه، و إذا مسح رجلیه، أو غسلهما تقیة تناثرت ذنوب رجلیه ... الخ «1».
... و هکذا نجد هذا التفسیر یسیر مع الهوی الشیعی، سیرا فیه کثیر من التطرف و الغلو و الخروج عن دائرة المعقول المقبول. و إذا کان هذا التفسیر من عمل الحسن العسکری، الإمام المعصوم، الذی عنده علم القرآن کله، فتلک أکبر شهادة علی أنه لا عصمة له و لا علم عنده، و کیف یصدر هذا التلاعب بنصوص القرآن من إمام له قیمته و مکانته.
و إذا کان ما یذکره صاحب أعیان الشیعة من علمه و صلاحه أمرا حقیقیا، فالظن بهذا الکتاب أن یکون منسوبا إلی هذا الإمام زورا و بهتانا، و هذا ما أرجحه و أختاره، لأنی لم أعثر علی نقل صحیح یدل علی غلو الرجل و تطرفه فی التشیع کما فعل غیره. (1). 215- 216
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 99

مؤلف هذا التفسیر فی نظر أصحابه هو أبو علی، الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسی المشهدی «1»، الفاضل العالم، المفسر، الفقیه، المحدث، الجلیل، الثقة، الکامل، النبیل. و هو من بیت عرف أهله بالعلم، فهو و ابنه رضی الدین أبو نصر حسن بن الفضل صاحب مکارم الأخلاق، و سبطه أبو الفضل علی ابن الحسن، و سائر سلسلته و أقربائه، من أکابر العلماء. و یروی عنه جماعة من العلماء منهم: ولده المذکور، و ابن شهرآشوب، و الشیخ منتخب الدین، و القطب الراوندی، و غیرهم. و یروی هو عن الشیخ أبی علی بن الشیخ الطوسی.
قال الشیخ منتخب الدین فی الفهرس «هو ثقة، فاضل، دین، عین، له تصانیف، منها: مجمع البیان فی تفسیر القرآن، و الوسیط فی التفسیر أربع مجلدات، و الوجیز مجلدة، و إعلام الوری بأعلام الهدی مجلدتین، و تاج الموالید و الآداب الدینیة للخزانة المعیبة» اه. قال صاحب روضات الجنات معقبا علی هذا: و قد فرغ من تألیف المجمع فی منتصف ذی القعدة سنة 534 ه أربع و ثلاثین و خمسمائة و لعل مراده بالوسیط هو تفسیر جوامع الجامع المشهور. و بالوجیز، الکاف الشاف عن الکشاف، و یحتمل المغایرة. اه و قال صاحب مجالس المؤمنین ما معناه «إن عمدة المفسرین، أمین الدین، ثقة الإسلام، أبو علی الفاضل بن الحسن بن الفضل الطبرسی، کان من نحاریر علماء التفسیر، و تفسیره الکبیر الموسوم بمجمع البیان، بیان کاف و دلیل واف لجامعیته لفنون الفضل و الکمال، ثم لما وصل إلیه بعد هذا التألیف کتاب الکشاف و استحسن طریقته، ألف تفسیرا آخر مختصرا، شاملا لفوائد تفسیره الأول و لطائف الکشاف، و سماه الجوامع، و له تفسیر ثالث أیضا أخصر من الأولین، و تصانیف أخری فی الفقه و الکلام، و یظهر من کتاب اللمعة (1) الطبرسی: نسبة إلی طبرستان: و المشهد نسبة للمشهدی الرضوی المدفون فیه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 100
الدمشقیة فی مبحث الرضاع أن الطبرسی هذا کان داخلا فی زمرة مجتهدی علمائنا أیضا، و مقالته فی الرضاع معروفة، و هی قوله بعدم اعتبار اتحاد الفحل فی نشر الحرمة، و کذا قوله بأن المعاصی کلها کبائر، و إنما یکون اتصافها بالصغیرة بالنسبة لما هو أکبر. اه و من العجیب أنهم یذکرون قصة فی غایة الطرافة و الغرابة فی سبب تألیفه لتفسیره مجمع البیان الذی نحن بصدده فیقولون «و من عجیب أمر هذا الطبرسی بل من غریب کراماته، ما اشتهر بین الخاص و العام، أنه قد أصابته السکتة فظنوا به الوفاة فغسلوه و کفنوه و دفنوه ثم رجعوا، فلما أفاق وجد نفسه فی القبر و مسدودا علیه سبیل الخروج عنه من کل جهة، فنذر فی تلک الحالة أنه إذا نجی من تلک الداهیة ألف کتابا فی تفسیر القرآن، فاتفق أن بعض النباشین قصده لأخذ کفنه، فلما کشف عن وجه القبر أخذ الشیخ بیده، فتحیر النباش و دهش مما رآه، ثم تکلم معه فازداد به قلقا، فقال له: لا تخف، أنا حی و قد أصابتنی السکتة ففعلوا بی هذا، و لما لم یقدر علی النهوض و المشی من غایة ضعفه، حمله النباش علی عاتقه و جاء به إلی بیته الشریف، فأعطاه الخلعة و أولاه مالا جزیلا، و تاب علی یده النباش، ثم إنه بعد ذلک و فی بنذره الموصوف، و شرع فی تألیفه مجمع البیان). اه و کانت وفاته لیلة النحر سنة 538 ه ثمان و ثلاثین و خمسمائة من الهجرة «1»

قبل أن أخوض فی الکلام عن هذا التفسیر أری أن أسوق ما جاء فی مقدمة هذا التفسیر للمؤلف رحمه اللّه؛ لما جاء فیها من بیان الحوافز التی دفعت مؤلفه إلی تألیفه، و لما أوضحه لنا من طریقته التی سلکها فی تفسیره، فهو أدری بها و أعلم. (1) انظر روضات الجنات 513- 514
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 101

ذکر الطبرسی هذه الدواعی فقال:
(... و قد خاض العلماء قدیما و حدیثا فی علم تفسیر القرآن، و اجتهدوا فی إبراز مکنونه و إظهار مضمونه، و ألفوا فیه کتبا جما غاصوا فی کثیر منها إلی أعماق لججه، و شققوا الشعر فی إیضاح حججه، و حققوا فی تفتیح أبوابه و تغلغل شعابه، إلا أن أصحابنا- رضی اللّه عنهم- لم یدونوا فی ذلک غیر مختصرات نقلوا فیها ما وصل إلیهم فی ذلک من الأخبار، و لم یعنوا ببسط المعانی فیه و کشف الأسرار، إلا ما جمعه الشیخ الأجل السعید، أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی من کتاب التبیان، فإنه الکتاب الذی یقتبس من ضیائه الحق، و یلوح علیه رواء الصدق، و قد تضمن فیه من المعانی الأسرار البدیعة، و اختصر من الألفاظ اللغة الوسیعة، و لم یقنع بتدوینها دون تبیینها، و لا بتنمیقها دون تحقیقها، و هو القدوة و أستضی‌ء بأنواره، و أطأ مواقع آثاره، غیر أنه خلط فی أشیاء مما ذکره فی الإعراب و النحو الغث بالسمین، و الخاثر بالزباد. و لم یمیز الصلاح مما ذکر فیه و الفساد، و أدی الألفاظ فی مواضع من متضمناته قاصرة عن المراد، و أخل بحسن الترتیب و جودة التهذیب، فلم یقع له لذلک من القلوب السلیمة الموقع المرضی، و لم یعل من الخواطر الکریمة المکان العلی».
«و قد کنت فی ریعان الشباب و حداثة السن، و ریان العیش و نضارة الغصن، کثیر النزاع شدید التشوق إلی جمع کتاب فی التفسیر، ینتظم أسرار النحو اللطیفة، و لمع اللغة الشریفة، و یفی موارد القراءات من متوجهاتها، مع بیان حججها الواردة من جمیع جهاتها، و یجمع جوامع البیان فی المعانی المستنبطة من معادنها، المستخرجة من کوامنها، إلی غیر ذلک من علومه الجمة. مطلعة من الغلف و الأکمة فیعترض لذلک جوائح الزمان، و عوائق الحدثان، و واردت الهموم، و هفوات القدر المحتوم، و هلم جرا إلی الآن، و قد زرف سنی علی الستین و اشتعل الرأس شیبا، و امتلأت العیبة عیبا، فحدانی علی تصمیم هذه العزیمة ما رأیت من عنایة مولانا الأمیر السید الأجل العالم، ولی النعیم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 102
جلال الدین رکن الإسلام ... فخر آل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، أبی منصور محمد بن یحیی بن هبة اللّه الحسین- أدام اللّه علاه- بهذا العلم، و صدق رغبته فی معرفة هذا الفن، و قصر همه علی تحقیق حقائقه، و الاحتواء علی جلائله و دقائقه، و اللّه عز اسمه المسئول أن یحرس للإسلام و المسلمین رفیع حضرته، و یفیض علی الفضل و الفضلاء سجال سیادته، و یمد علی العلم و العلماء أمداد سعادته ... فأوجبت علی نفسی إجابته إلی مطلوبه، و إسعافه بمحبوبه، و استخرت اللّه تعالی، ثم قصرت و همی و همی علی اقتناء هذه الذخیرة الخطیرة، و اکتساب هذه الفضیلة النبیلة، و شمرت عن ساق الجد، و بذلت غایة الجهد و الکد، و أسهرت الناظر و أتعبت الخاطر، و أطلت التفکیر و أحضرت التفاسیر و استمددت من اللّه التوفیق و التیسیر «1»».

ثم وصف الطبرسی تفسیره فقال:
«و ابتدأت فی تألیف کتاب هو فی غایة التلخیص و التهذیب، و حسن النظم و الترتیب، یجمع أنواع هذا العلم و فنونه، و یحوی فصوصه و عیونه، من علم قراءاته و إعرابه و لغاته، و غوامضه و مشکلاته، و معانیه و جهاته، و نزوله و أخباره، و قصصه و آثاره، و حدوده و أحکامه، و حلاله و حرامه، و الکلام علی مطاعن المبطلین فیه، و ذکرنا ما یتفرد به أصحابنا- رضی اللّه عنهم- من الاستدلال بمواضع کثیرة منه علی صحة ما یعتقدونه من الأصول و الفروع، و المعقول و المسموع، علی وجه الاعتدال و الاختصار، فوق الإیجاز دون الإکثار؛ فإن الخواطر فی هذا الزمان لا تحمل أعباء العلوم الکثیرة، و تضعف عن الإجراء فی الحلبات الخطیرة إذ لم یبق من العلماء إلا الأسماء، و من العلوم إلا الذماء «2». (1) هنا یذکر الشیخ الحوافز التی دفعته إلی تألیف هذا التفسیر و هی کما تری مخالفة للقصة المتقدمة.
(2) الذماء فی الأصل بقیة الروح فی المذبوح.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 103

ثم وضح منهجه فقال:
«و قدمت فی مطلع کل سورة ذکر مکیها و مدنیها، ثم ذکر الاختلاف فی عدد آیاتها، ثم ذکرت تلاوتها، ثم أقدم فی کل آیة الاختلاف فی القراءات، ثم أذکر العلل و الاحتجاجات، ثم أذکر العربیة و اللغات، ثم أذکر الإعراب و المشکلات، ثم أذکر الأسباب و النزولات، ثم أذکر المعانی و الأحکام و التأویلات، و القصص و الجهات، ثم أذکر انتظام الآیات علی أنی قد جمعت فی عربیته کل غرة لائحة، و فی إعرابه کل حجة واضحة، و فی معانیه کل قول متین، و فی مشکلاته کل برهان مبین، فهو بحمد اللّه للأدیب عمدة، و للنحوی عدة، و للمقرئ بصیرة، و للناسک ذخیرة، و للمتکلم حجة، و للمحدث محجة، و للفقیه دلالة، و للواعظ آلة و سمیته (مجمع البیان لعلوم القرآن).

ثم استطرد إلی ذکر مقدمات تتعلق ببعض علوم القرآن فقال: و قبل أن نشرع فی تفسیر السور و الآیات، فنحن نصدر الکتاب بذکر مقدمات لا بدّ من معرفتها. لمن أراد الخوض فی علومه تجمعها فنون سبعة:
جعل الفن الأول منها: فی أعداد آی القرآن و الفائدة من معرفتها.
و الفن الثانی: فی ذکر أسامی القراء المشهورین فی الأمصار و رواتهم.
و الفن الثالث: فی ذکر التفسیر و التأویل و المعنی، و التوفیق بین ما ورد من الآیات و الآثار من النهی عن التفسیر بالرأی و إباحته.
و الفن الرابع: فی ذکر أسامی القرآن و معانیها.
و الفن الخامس: فی أشیاء من علوم القرآن یحال فی شرحها و بسط الکلام فیها علی المواضع المختصة بها و الکتب المؤلفة فیها کإعجاز القرآن، و الکلام عن زیادة القرآن و نقصانه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 104
و هنا یقول: فأما الزیادة فیه فمجمع علی بطلانه، و أما النقصان منه فقد روی جماعة من أصحابنا و قوم من حشویة العامة أن فی القرآن تغییرا و نقصانا، و الصحیح من مذهب أصحابنا خلافه، و هو الذی نصره المرتضی قدس اللّه روحه ... الخ «1» ثم ذکر من جملة العلوم التی یحال فی شرحها و بسط الکلام فیها علی الکتب المؤلفة فیها الکلام فی النسخ و الناسخ و المنسوخ و غیر ذلک من العلوم المتعلقة بالقرآن و لیست داخلة فی التفسیر.
و الفن السادس: فی ذکر بعض ما جاء من الأخبار المشهورة فی فضل القرآن و أهله.
و الفن السابع: فی ذکر ما یستحب للقارئ من تحسین اللفظ و تزیین الصوت بقراءة القرآن «2».

فتکلم عن الاستعاذة فالبسملة ففاتحة الکتاب و هکذا إلی آخر القرآن.
و الحق أن تفسیر الطبرسی- بصرف النظر عما فیه من نزعات تشیعیة و آراء اعتزالیة- کتاب عظیم فی بابه، یدل علی تبحر صاحبه فی فنون مختلفة من العلم و المعرفة. و الکتاب یجری علی الطریقة التی أوضحها لنا صاحبه، فی تناسق تام و ترتیب جمیل، و هو یجید فی کل ناحیة من النواحی التی یتکلم عنها، فإذا تکلم عن القراءات و وجوهها أجاد، و إذا تکلم عن المعانی اللغویة للمفردات أجاد، و إذا تکلم عن وجوه الإعراب أجاد، و إذا شرح المعنی الإجمالی أوضح المراد، و إذا تکلم عن أسباب النزول و شرح القصص استوفی الأقوال و أفاض، و إذا تکلم عن الأحکام تعرض لمذاهب الفقهاء، و جهر بمذهبه و نصره إن کانت هناک مخالفة منه للفقهاء، و إذا ربط بین الآیات آخی بین الجمل، و أوضح لنا عن حسن السبک و جمال النظم، و إذا عرض لمشکلات (1) ج 1 ص 6.
(2) ج 1 ص 1- 6
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 105
القرآن أذهب الإشکال و أراح البال. و هو ینقل أقوال من تقدمه من المفسرین معزوة لأصحابها، و یرجح و یوجه ما یختار منها. و إذا کان لنا بعض المآخذ علیه فهو تشیعه لمذهبه و انتصاره له، و حمله لکتاب اللّه علی ما یتفق و عقیدته، و تنزیله لآیات الأحکام علی ما یتناسب مع الاجتهادات التی خالف فیها هو و من علی شاکلته، و روایته لکثیر من الأحادیث الموضوعة، غیر أنه- و الحق یقال- لیس مغالیا فی تشیعه، و لا متطرفا فی عقیدته، کما هو شأن کثیر غیره من علماء الإمامیة الاثنی عشریة.

، لتری کیف یمیل الطبرسی بالآیات القرآنیة إلی المعانی التی تتفق و مذهبه، و کیف یحاول بکل قواه الجدلیة العنیفة أن یقیم مذهبه علی أسس من القرآن الکریم، و أن یرد ما یصادمه من ظواهر النصوص و یدفع بها فی وجه خصمه.

لما کان الطبرسی یدین بإمامة علی رضی اللّه عنه، و یری أنه خلیفة النبی صلی اللّه علیه و سلم بلا فصل، فإنا نراه یحاول بکل جهوده أن یثبت إمامته و ولایته من القرآن فنراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة المائدة «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» یبذل مجهودا کبیرا لاستخلاص وجوب إمامة علی رضی اللّه عنه من هذه الآیة، فنجده أولا یتکلم عن المعانی اللغویة لبعض مفردات الآیة فیفسر المولی بقوله «الولی هو الذی یلی النصرة و المعونة، و الولی هو الذی یلی تدبیر الأمر. یقال: فلان ولی أمر المرأة إذا کان یملک تدبیر نکاحها. و ولی الدم من کان إلیه المطالبة بالقود. و السلطان ولی أمر الرعیة. و یقال لمن یرشحه للخلافة علیهم بعده ولی عهد المسلمین. قال الکمیت یمدح علیا:
و نعم ولی الأمر بعد ولیه و منتجع التقوی و نعم المؤدب التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 106
(و یروی الفتوی). و إنما أراد ولی الأمر و القائم بتدبیره، قال المبرد فی کتاب العبادة عن صفات اللّه (أصل الولی الذی هو أولی أی أحق، و مثله المولی). ثم بعد ذلک فسر الطبرسی (الرکوع) و (الحزب)، ثم ذکر الإعراب ثم ذکر سبب النزول فقال بعد سیاقه لسند طویل (... بینا عبد اللّه بن عباس جالس علی شفیر زمزم یقول قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إذ أقبل رجل متعمم بعمامة، فجعل ابن عباس لا یقول: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلا قال الرجل: قال رسول اللّه، فقال ابن عباس: سألتک باللّه من أنت؟
فکشف العمامة عن وجهه و قال: یا أیها الناس من عرفنی فقد عرفنی و من لم یعرفنی فأنا جندب بن جنادة البدری أبو ذر الغفاری، سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بهاتین و إلا صمتا، و رأیته بهاتین و إلا عمیتا یقول (علی قائد البررة، و قاتل الکفرة، و منصور من نصره، و مخذول من خذله) أما إنی صلیت مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوما من الأیام صلاة الظهر فسأل سائل فی المسجد فلم یعطه أحد شیئا، فرفع السائل یده إلی السماء فقال: اللهم إنی سألت فی مسجد رسول اللّه فلم یعطنی أحد شیئا، و کان علی راکعا فآوی بخنصره الیمنی إلیه- و کان یتختم فیها- فأقبل السائل حتی أخذ الخاتم من خنصره، و ذلک بعین رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فلما فرغ النبی من صلاته رفع رأسه إلی السماء فقال: اللهم إن أخی موسی سألک فقال (رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی* وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی* یَفْقَهُوا قَوْلِی* وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی* هارُونَ أَخِی* اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی* وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی) «1» فأنزلت علیه قرآنا ناطقا (سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما «2»). اللهم و أنا محمد نبیک و صفیک، اللهم فاشرح لی صدری، و یسر لی أمری، و اجعل لی وزیرا من أهلی، علیا اشدد به ظهری. قال أبو ذر:
فو اللّه ما استتم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الکلمة حتی نزل علیه جبریل من عند (1) الآیات من 25 إلی 32 من سورة طه.
(2) فی الآیة (35) من سورة القصص
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 107
ربه فقال: یا محمد. اقرأ، قال: و ما أقرأ قال اقرأ (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا) و روی هذا الخبر أبو إسحاق الثعلبی فی تفسیره بهذا الإسناد بعینه.
و روی أبو بکر الرازی فی کتاب أحکام القرآن- علی ما حکاه المغربی عنه- و الرومانی، و الطبری أنها نزلت فی علی حین تصدق بخاتمه و هو راکع، و هو قول مجاهد و السدی. و المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه و جمیع علماء أهل البیت» و قال الکلینی: نزلت فی عبد اللّه بن سلام و أصحابه لما أسلموا فقطعت الیهود موالاتهم فنزلت الآیة. و فی روایة عطاء قال عبد اللّه بن سلام یا رسول اللّه أنا رأیت علیا تصدق بخاتمه و هو راکع فنحن نتولاه. و قد رواه السید أبو الحمد عن أبی القاسم الحسکانی بالإسناد المتصل المرفوع إلی أبی صالح أبی الصلاح عن ابن عباس قال: أقبل عبد اللّه بن سلام و معه نفر من قومه ممن قد آمنوا بالنبی صلی اللّه علیه و سلم فقالوا: یا رسول اللّه .. إن منازلنا بعیدة، و لیس لنا مجلس و لا متحدث دون هذا المجالس. و إن قومنا لما رأونا آمنا باللّه و رسوله و صدقناه رفضونا و آلوا علی أنفسهم أن لا یجالسونا و لا یناکحونا و لا یکلمونا فشق ذلک علینا، فقال لهم النبی صلی اللّه علیه و سلم «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ... الآیة» ثم إن النبی خرج إلی المسجد و الناس بین قائم و راکع، فبصر بسائل، فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: هل أعطاک أحد شیئا! فقال:
نعم .. خاتم من فضة، فقال النبی: من أعطاکه! قال: ذلک القائم- و أما بیده إلی علی- فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: علی أی حال أعطاکه! قال:
أعطنی و هو راکع، فکبر النبی ثم قرأ «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ» فأنشأ حسان بن ثابت یقول فی ذلک:
أبا حسن تفدیک نفسی و مهجتی و کل بطی‌ء فی الهدی و مسارع
أ یذهب مدحیک المحبر ضائعا و ما المدح فی جنب الإله بضائع
فأنت الذی أعطیت إذ کنت راکعا زکاة فدتک النفس یا خیر راکع
فأنزل فیک اللّه خیر ولایة و ثبتها ثبت الکتاب الشرائع
و فی حدیث إبراهیم بن الحکم بن ظهیر: أن عبد اللّه بن سلام أتی رسول
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 108
اللّه صلی اللّه علیه و سلم مع رهط من قومه یشکو إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ما لقوا من قومهم، فبیناهم یشکون إذ نزلت هذه الآیة، و أذن بلال فخرج رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی المسجد و إذا بمسکین یسأل، فقال صلی اللّه علیه و سلم: ما ذا أعطیت! قال خاتم من فضة. قال: من أعطاکه! قال:
ذلک القائم. فإذا هو علی، قال: علی أی حال أعطاکه! قال: أعطانی و هو راکع، فکبر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و قال: و من یتول اللّه و رسوله ...)
ثم شرح المعنی فقال «ثم بین تعالی من له الولایة علی الخلق و القیام بأمرهم، و یجب طاعته علیهم. فقال «إنما ولیکم اللّه و رسوله» أی الذی یتولی مصالحکم یحقق تدبیرکم هو اللّه تعالی، و رسوله یفعله بأمره (و الذین آمنوا) ثم وصف الذین آمنوا فقال (الذین یقیمون الصلاة) بشرائطها (و یؤتون) أی و یعطون الزّکاة (و هم راکعون) أی فی حال الرکوع. و هذه الآیة من أوضح الدالة علی صحة إمامة علی بعد النبی صلی اللّه علیه و سلم بلا فصل. و الوجه فیه:
أنه إذا ثبت أن لفظة ولیکم فی الآیة تفید من هو أولی بتدبیر أمورکم و یجب طاعته علیکم، و ثبت أن المراد بالذین آمنوا علی، ثبت النص علیه بالإمامة و وضح. و الذی یدل علی الأول هو الرجوع إلی اللغة، فمن تأملها علم أن القوم نصوا علی ذلک، و قد ذکرنا قول أهل اللغة فیه قبل فلا وجه لإعادته. و إن الذی یدل علی أنها فی الآیة تفید ذلک دون غیره، أن لفظة إنما علی ما تقدم ذکره تفید التخصیص و نفی الحکم عمن عدا المذکور، کما یقولون: إنما الفصاحة للجاهلیة، و یعنون نفی الفصاحة عن غیرهم. و إذا تقرر هذا لم یجز حمل لفظة الوالی علی الموالاة فی الدین و المحبة لأنه لا تخصیص فی هذا المعنی لمؤمن دون مؤمن آخر، و المؤمنون کلهم مشترکون فی هذا المعنی، کما قال سبحانه (وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ «1») و إذا لم یجز حمله علی ذلک لم یبق إلا الوجه الآخر و هو التحقیق بالأمور، و ما یقتضی فرض الطاعة (1) فی الآیة (71) من سورة التوبة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 109
علی الجمهور؛ لأنه لا محتمل للفظ إلا الوجهان، فإذ بطل أحدهما ثبت الآخر. و الذی یدل علی أن المعنی بالذین آمنوا هو علی، الروایة الواردة من طریق العامة و الخاصة بنزول الآیة فیه لما تصدق بخاتمه فی حال الرکوع، و قد تقدم ذکرها، و أیضا فإن کل من قال إن المراد بلفظة ولی ما یرجع إلی فرض الطاعة و الإمامة، ذهب إلی أنه هو المقصود بالآیة و المنفرد، و لا أحد من الأمة یذهب إلی أن هذه اللفظة تقتضی ما ذکرنا و یذهب إلی أن المعنی بها سواه. و لیس لأحد أن یقول: إن لفظة الذین آمنوا لفظ جمع فلا یجوز أن یتوجه إلیه علی الانفراد، و ذلک أن أهل اللغة قد یعبرون بلفظ الجمع عن الواحد علی سبیل التفخیم و التعظیم، و ذلک أشهر فی کلامهم من أن یحتاج إلی الاستدلال علیه. و لیس لهم أن یقولوا: إن المراد بقوله: و هم راکعون، أن هذه شیمتهم و عادتهم و لا یکون حالا لإیتاء الزکاة؛ و ذلک لأن قوله: یقیمون الصلاة، قد دخل فیه الرکوع، فلو لم یحمل قوله و هم راکعون علی أنه حال من یؤتون الزکاة، و حملناه علی من صفتهم الرکوع، کان ذلک کالتکرار غیر المفید، و التأویل المفید أولی من البعید الذی لا یفید. و وجه آخر فی الدلالة علی أن الولایة فی الآیة مختصة: أنه قال (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ) فخاطب جمیع المؤمنین، و دخل فی الخطاب النبی صلی اللّه علیه و سلم و غیره، ثم قال:
(و رسوله) فأخرج النبی صلی اللّه علیه و سلم من جملتهم لکونهم مضافین إلی ولایته، ثم قال (وَ الَّذِینَ آمَنُوا) فوجب أن یکون الذی خوطب بالآیة هو الذی جعلت له الولایة و إلا أدی إلی أن یکون المضاف هو المضاف إلیه بعینه، و إلی أن یکون کل واحد من المؤمنین ولی نفسه، و ذلک محال. و استیفاء الکلام فی هذا الباب یطول به الکتاب و من أراده فلیطلبه من مظانه ... «1»» اه و لا شک أن هذه محاولة فاشلة؛ فإن حدیث تصدق علی بخاتمة فی الصلاة- و هو محور الکلام- حدیث موضوع لا أصل له، و قد تکفل العلامة ابن تیمیة بالرد علی هذه الدعوی فی کتابه منهاج السنة (ج 4 ص 3- 9). (1) ج 1 ص 335- 336
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 110

و لما کان الطبرسی یدین بعصمة الأئمة فإنا نراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (23) من سورة الأحزاب «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» یحاول محاولة جدیة أن یقصر أهل البیت علی النبی صلی اللّه علیه و سلم و علی و فاطمة و الحسن و الحسین؛ لیصل من وراء ذلک إلی أن الأئمة معصومون من جمیع القبائح کالأنبیاء سواء بسواء، فلهذا یقول بعد ما سرد من الروایات ما یشهد له بالقصر الذی یریده (... و الروایات فی هذا کثیرة من طریق العامة و الخاصة، لو تصدینا لإیرادها لطال الکلام، و فیما أوردناه کفایة ... و استدلت الشیعة علی اختصاص الآیة بهؤلاء الخمسة بأن قالوا:
إن لفظة إنما محققة لما أثبت بعدها، نافیة لما لم یثبت؛ فإن قول القائل إنما لک عندی درهم، و إنما فی الدار زید، یقتضی أنه لیس عندی سوی الدرهم، و لیس فی الدار سوی زید. و إذا تقرر هذا فلا تخلو الإرادة فی الآیة أن تکون هی الإرادة المحضة، أو الإرادة التی یتبعها التطهیر و إذهاب الرجس، و لا یجوز الوجه الأول؛ لأن اللّه تعالی قد أراد من کل مکلف هذه الإرادة المطلقة، فلا اختصاص لها بأهل البیت دون سائر الخلق، و لأن هذا القول یقتضی المدح و التعظیم لهم بغیر شک و شبهة، و لا مدح فی الإرادة المجردة، فثبت الوجه الثانی.
و فی ثبوته ثبوت عصمة الأئمة بالآیة من جمیع القبائح. و قد علمنا أن من عدا من ذکرنا من أهل البیت غیر مقطوع علی عصمته، فثبت أن الآیة مختصة بهم لبطلان تعلقها بغیرهم. و متی قیل: إن صدر الآیة و ما بعدها فی الأزواج، فالقول فیه: أن هذا لا ینکره من عرف عادة الفصحاء فی کلامهم؛ فإنهم یذهبون من خطاب إلی غیره و یعودون إلیه، و القرآن من ذلک مملوة و کذلک کلام العرب و أشعارهم ...) «1». اه فأنت تری أن الطبرسی یحاول من وراء هذا الجدل العنیف أن یثبت عصمة (1) ج 1 ص 50
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 111
الأئمة، و هی عقیدة فاسدة یؤمن بها هو و من علی شاکلته من الإمامیة الاثنی عشریة، و لا شک أن هذا تحکم فی کلام اللّه تعالی دفعه إلیه الهوی. و حمله علیه تأثیر المذهب.

و لما کان الطبرسی یقول بالرجعة، فإنا نراه عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (56) من سورة البقرة «ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» یقول ما نصه: (.. و استدل قوم من أصحابنا بهذه الآیة علی جواز الرجعة و قول من قال: إن الرجعة لا تجوز إلا فی زمن النبی لنکون معجزة له و دالة علی نبوته باطل؛ لأن عندنا بل عند أکثر الأمة یجوز إظهار المعجزات علی أیدی الأئمة و الأولیاء، و الأدلة علی ذلک مذکورة فی کتب الأصول ... «1») اه.

و الطبرسی یدین بالمهدی، و یعتقد أنه اختفی و سیرجع فی آخر الزمان، و قد تأثر بهذه العقیدة، فنجده عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (3) من سورة البقرة «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» یذکر الأقوال الواردة فی المعنی المراد بالغیب، و ینقل فی جملة ما ینقل من الأقوال:
أن ابن مسعود و جماعة من الصحابة فسروا الغیب بما غاب عن العباد علمه.
ثم یقول: «و هذا أولی لعمومه، و یدخل فیه ما رواه أصحابنا من زمان غیبة المهدی و وقت خروجه. «2»). اه

و لما کان الطبرسی یقول بمبدإ التقیة، فإنا نجده یستطرد إلی الکلام فیها و یؤید مذهبه عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (28) من سورة آل عمران (لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ (1) ج 1 ص 50
(2) ج 1 ص 17
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 112
مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ... الآیة) فیقول: من اتخذ الکافرین أولیاء من دون المؤمنین فلیس من اللّه فی شی‌ء، أی لیس هو من أولیاء اللّه، و اللّه بری‌ء منه، و قیل: لیس هو من ولایة اللّه تعالی فی شی‌ء. و قیل: لیس من دین اللّه فی شی‌ء. ثم استثنی فقال: (إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) و المعنی: إلا أن یکون الکفار غالبین و المؤمنون مغلوبین فیخافهم المؤمن إن لم یظهر موافقتهم و لم یحسن العشرة معهم، فعند ذلک یجوز له إظهار مودتهم بلسانه، و مداراتهم تقیة منهم و دفعا عن نفسه من غیر أن یعتقد ذلک. و فی هذه الآیة دلالة علی أن التقیة جائزة فی الدین عند الخوف علی النفس، و قال أصحابنا: إنها جائزة فی الأحوال کلها عند الضرورة، و ربما وجبت فیها لضرب من اللطف و الاستصلاح و لیس تجوز من الأفعال فی قتل المؤمن، و لا فیما یعلم أو یغلب علی الظن أنه استفساد فی الدین.
قال المفید: إنها قد تجب أحیانا و تکون فرضا، و تجوز أحیانا من غیر وجوب، و تکون فی وقت أفضل من ترکها، و قد یکون ترکها أفضل و إن کان فاعلها معذور أو معفوا عنه متفضلا علیه بترک اللوم علیها. و قال الشیخ أبو جعفر الطوسی: و ظاهر الروایات یدل علی أنها واجبة عند الخوف علی النفس، و قد روی رخصته فی جواز الإفصاح بالحق عنده، و روی الحسن: أن مسیلمة الکذاب أخذ رجلین من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال لأحدهما:
أتشهد أن محمدا رسول اللّه؟ قال: نعم. قال: أ فتشهد أنی رسول اللّه؟ قال:
نعم، ثم دعا بالآخر فقال: أ تشهد أن محمدا رسول اللّه؟ قال: نعم. قال:
أ فتشهد أنی رسول اللّه؟ قال: إنی أصم. قالها ثلاثا، کل ذلک یجیبه بمثل الأول، فضرب عنقه، فبلغ ذلک رسول اللّه فقال: أما ذلک المقتول فمضی علی صدقه و یقینه، و أخذ بفضله فهنیئا له، و أما الآخر فقبل رخصة اللّه فلا تبعة علیه، فعلی هذا تکون التقیة رخصة و الإفصاح بالحق فضیلة «1». اه. (1) ج 1 ص 183
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 113

و نجد الطبرسی فی تفسیره یتأثر بفقه الإمامیة الاثنی عشریة و آرائهم الاجتهادیة، فنراه یستشهد بکثیر من الآیات علی صحة مذهبه، أو یرد استدلال مخالفیه بآیات القرآن علی مذاهبهم، و هو فی استدلاله، و رده، و دفاعه و جدله، عنیف کل العنف. قوی إلی حد بعید، بحیث یخیل لغیر المدقق الخبیر أن الحق بجانبه، و الباطل بجانب من یخالفه.

فمثلا نجد الإمامیة الاثنی عشریة یقولون بجواز نکاح المتعة، و لا یعترفون بنسخه کغیرهم من المسلمین؛ فلهذا حاول الطبرسی- و هو واحد منهم- أن یأخذ هذا المذهب بدلیله من کتاب اللّه تعالی فعند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (24) من سورة النساء «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً ... الآیة» یقول ما نصه (... فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً ...) الآیة. قیل: المراد بالاستمتاع هنا درک البغیة و المباشرة و قضاء الوطر من اللذة. عن الحسن و مجاهدو ابن زید. فمعناه علی هذا: فما استمتعتم و تلذذتم من النساء بالنکاح فآتوهن مهورهن.
و قیل: المراد نکاح المتعة، و هو النکاح المنعقد بمهر معین إلی أجل معلوم ..
عن ابن عباس و السدی و ابن سعید و جماعة من التابعین، و هو مذهب أصحابنا الإمامیة، و هو الواضح؛ لأن أصل الاستمتاع و التمتع و إن کان فی الأصل واقعا علی الانتفاع و الالتذاذ فقد صار بعرف الشرع مخصوصا بهذا العقد، لا سیما إذا أضیف إلی النساء، فعلی هذا یکون معناه: فمتی عقدتم علیهن هذا العقد المسمی متعة فآتوهن أجورهن، و یدل علی ذلک أن اللّه علق وجوب إعطاء المهر بالاستمتاع و ذلک یقتضی أن یکون معناه هذا العقد المخصوص دون الجماع و الاستلذاذ، لأن المهر لا یجب إلا به. هذا، و قد روی عن جماعة من الصحابة منهم أبی بن کعب، و عبد اللّه بن عباس، و عبد اللّه بن مسعود: أنهم قرءوا: فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی فآتوهن أجورهن. و فی ذلک
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 114
تصریح بأن المراد به عقد المتعة. و قد أورد الثعلبی فی تفسیره عن حبیب بن أبی ثابت قال: أعطانی ابن عباس مصحفا فقال هذا علی قراءة أبی، فرأیت فی المصحف: فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی. و بإسناده عن أبی نضرة قال: سألت ابن عباس عن المتعة فقال: أما تقرأ سورة النساء؟ فقلت:
بلی، فقال: فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی، قلت: لا أقرؤها هکذا.
قال ابن عباس: و اللّه هکذا أنزلها اللّه تعالی (ثلاث مرات). و بإسناده عن سعید بن جبیر أنه قرأ: فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی. و بإسناده عن شعبة بن الحکم بن عیینة قال: سألته عن هذه الآیة «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ» أ منسوخة هی؟ قال: قال الحکم قال: علی بن أبی طالب: لو لا أن عمر نهی عن المتعة ما زنی إلا شفی «1». و بإسناده عن عمران ابن الحصین قال: نزلت آیة المتعة فی کتاب اللّه تعالی و لم تنزل آیة بعدها تنسخها فأمرنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و تمتعنا مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و مات و لم ینهنا عنها، فقال بعد رجل برأیه ما شاء. و مما أورده مسلم بن الحجاج فی الصحیح قال:
حدثنا الحسن الحلوانی، قال حدثنا عبد الرزاق، قال: أخبرنا ابن جریج، قال:
قال عطاء: قدم جابر بن عبد اللّه معتمرا فجئناه فی منزله، فسأله القوم عن أشیاء، ثم ذکروا المتعة، فقال: استمتعنا علی عهد رسول اللّه و أبی بکر و عمر.
و مما یدل أیضا علی أن لفظ الاستمتاع فی الآیة لا یجوز أن یکون المراد به الانتفاع و الجماع، أنه لو کان کذلک لوجب أن لا یلزم شی‌ء من المهر من لا ینتفع من المرأة بشی‌ء، و قد علمنا أنه لو طلقها قبل الدخول لزم نصف المهر، و لو کان المراد به النکاح الدائم لوجب للمرأة بحکم الآیة جمیع المهر بنفس العقد؛ لأنه قال: (فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) أی مهورهن، و لا خلاف فی أن ذلک غیر واجب، و إنما یجب الأجر بکماله بنفس العقد فی نکاح المتعة.
و مما یمکن التعلق به فی هذه المسألة، الروایة المشهورة عن عمر بن الخطاب أنه قال: متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حلالا، أنا أنهی (1) الا شفی بالفاء: أی الا قلیل
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 115
عنهما و أعاقب علیهما، فأخبر بأن هذه المتعة کانت علی عهد رسول اللّه و أضاف النهی عنها إلی نفسه بضرب من الرأی، فلو کان النبی صلی اللّه علیه و سلم نسخها أو نهی عنها أو أباحها فی وقت مخصوص دون غیره لأضاف التحریم إلیه دون نفسه. و أیضا فإنه قرن بین متعة الحج و متعة النساء فی النهی، و لا خلاف فی أن متعة الحج غیر منسوخة و لا محرمة، فوجب أن یکون حکم متعة النساء حکمها. و قوله (فلا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة) من قال إن المراد بالاستمتاع و الانتفاع و الجماع، قال: المراد به و لا حرج و لا إثم علیکم فیما تراضیتم به من زیادة مهر و نقصانه، أو حط، أو إبراء، أو تأخیر. و قال السدی معناه لا جناح علیکم فیما تراضیتم به من استئناف عقد آخر بعد انقضاء مدة الأجل المضروب فی عقد المتعة، یزیدها الرجل فی الأجر و تزیده فی المدة، و هذا قول الإمامیة و تظاهرت به الروایات عن أئمتهم .. «1») اه.

کذلک یقول الطبرسی- کغیره من علماء مذهبه- بأن المسح هو فرض الرجلین فی الوضوء، فلهذا نراه یجادل بکل قوة، و یدافع عن مذهبه و ینصره بادلة إن دلت علی شی‌ء فهو قوة عقلیة هذا الرجل وسعة ذهنه و کثر اطلاعه، فعند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (6) من سورة المائدة (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ .. الآیة) یقول ما نصه (... وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ اختلف فی ذلک، فقال جمهور الفقهاء: إن فرضهما الغسل. و قالت الإمامیة: فرضهما المسح دون غیره، و به قال عکرمة. و قد روی القول بالمسح عن جماعة من الصحابة و التابعین، کابن عباس، و أنس و أبی العالیة و الشعبی. و قال الحسن البصری بالتخییر بین المسح و الغسل، و إلیه ذهب الطبری و الجبائی إلا أنهما قالا: یجب مسح جمیع القدمین و لا یجوز الاقتصار علی مسح ظاهر القدم. قال ناصر الحق من جملة أئمة الزیدیة: یجب الجمع بین المسح و الغسل. و روی عن ابن عباس أنه (1) ج 1 ص 255
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 116
وصف وضوء رسول اللّه فمسح علی رجلیة. و روی عنه أنه قال: إن فی کتاب اللّه المسح، و یأبی الناس إلا الغسل. و قال: الوضوء غسلتان و مسحتان. و قال قتادة: فرض اللّه غسلتین و مسحتین. و روی ابن علیة، عن حمید، عن موسی ابن أنس: أنه قال لأنس و نحن عنده: إن الحجاج خطبنا بالأهواز فذکر الطهر فقال: اغسلوا وجوهکم و أیدیکم و امسحوا برءوسکم، و إنه لیس شی‌ء من بنی آدم أقرب من خبثه من قدمیه، فاغسلوا بطونهما و طهورهما و عواقبهما، فقال أنس: صدق اللّه و کذب الحجاج، قال اللّه تعالی (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ) قال: فکان أنس إذا مسح قدمیه بلهما. و قال الشعبی:
نزل جبریل علیه السلام بالمسح. و قال: إن فی التیمم یمسح ما کان غسلا، و یلغی ما کان مسحا. و قال یونس: حدثنی من صحب عکرمة إلی واسط. قال:
فما رأیته غسل رجلیه، إنما کان یمسح علیهما- و أما ما روی عن سادة أهل البیت فی ذلک فأکثر من أن یحصی، فمن ذلک ما روی الحسین بن سعید الأهوازی.
عن فضالة، عن حماد بن عثمان، عن غالب بن هذیل قال: سألت أبا جعفر عن المسح علی الرجلین فقال: هو الذی نزل به جبریل. و عنه عن أحمد بن محمد قال: سألت أبا الحسن موسی بن جعفر عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع بکفه علی الأصابع ثم مسحهما إلی الکعبین؛ فقلت له: لو أن رجلا قال بإصبعین من أصابعه هکذا إلی الکعبین؟ قال: لا. إلا بکفه کلها. و أما وجه القراءتین فی (أرجلکم) فمن قال بالغسل حمل الجر فیه علی أنه عطف علی برءوسکم، و قال:
المراد بالمسح هو الغسل. و روی عن أبی زید أنه قال: المسح خفیف الغسل، فقد قالوا: تمسحت للصلاة، و قوی ذلک بأن التحدید إنما جاء فی المغسول و لم یجی‌ء فی الممسوح، فلما وقع التحدید فی المسح علم أنه فی حکم الغسل لموافقة الغسل فی التحدید، و هذا قول أبی علی الفارسی.
و قال بعضهم: هو خفض علی الجوار، کما قالوا جحر ضب خرب.
و خرب من صفات الجحر لا الضب، و کما قال امرؤ القیس:
کأن ثبیرا فی عرانین و بله کبیر أناس بجاد مزمل
و قال الزجاج: إذا قرئ بالجر یکون عطفا علی الرءوس فیقتضی کونه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 117
ممسوحا. و ذکر عن بعض السلف أنه قال: نزل جبریل بالمسح، و السنة فیه الغسل. قال: و الخفض علی الجوار لا یجوز فی کتاب اللّه تعالی، و لکن المسح علی هذا التحدید فی القرآن کالغسل و قال الأخفش: هو معطوف علی الرءوس فی اللفظ، مقطوع فی المعنی، کقول الشاعر:
«علفتها تبنا و ماء باردا» المعنی و سقیتها ماء باردا.
و أما القراءة بالنصب، فقالوا فیه .. إنه معطوف علی أیدیکم؛ لأنا رأینا فقهاء الأمصار عملوا علی الغسل دون المسح، و لما روی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم رأی قوما توضئوا و أعقابهم تلوح. فقال: «ویل للعراقیب من النار». ذکره أبو علی الفارسی. و أما من قال بوجوب مسح الرجلین .. حمل الجر و النصب فی أرجلکم علی ظاهره بدون تعسف، فالجر للعطف علی الرءوس، و النصب للعطف علی موضع الجار و المجرور، و أمثال ذلک فی کلام العرب أکثر من أن تحصی. قالوا: لیس فلان بقائم و لا ذاهبا، و أنشد:
معاوی إننا بشر فأسجح فلسنا بالجبال و لا الحدیدا
و قال تأبط شرا:
هل أنت باعث دینارا لحاجتنا أو عبد رب أخا عون بن مخراق
فعطف عبد علی موضع دینار فإنه منصوب فی المعنی، و من ذلک
قول الشاعر:
جئنی بمثل بنی بدر لقومهم أو مثل إخوة منظور بن سیار
فإنه لما کان معنی جئنی هات و أحضر لی مثلهم، عطف بالنصب علی المعنی، و أجابوا الأولین عما ذکروه فی وجه الجر و النصب بأجوبة نوردها علی وجه الإیجاز: قالوا: ما ذکروه أولا من أن المراد بالمسح الغسل فباطل من وجوه:
أحدها: أن فائدة اللفظین فی اللغة و الشرع مختلفة، و قد فرق اللّه سبحانه بین الأعضاء المغسولة و بین الأعضاء الممسوحة، فکیف یکون معنی المسح و الغسل واحدا؟
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 118
و ثانیها: أن الأرجل إذا کان معطوفا علی الرءوس، و کان الفرض فی الرءوس المسح الذی لیس بغسل بلا خلاف، فیجب أن یکون حکم الأرجل کذلک؛ لأن حقیقة العطف تقتضی ذلک.
و ثالثها: أن المسح لو کان بمعنی الغسل لسقط استدلالهم بما رووه عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه توضأ و غسل رجلیه، لأن علی هذا لا ینکر أن یکون مسحهما فسموا المسح غسلا و فی هذا ما فیه.
فأما استشهاد أبی زید بقولهم: تمسحت للصلاة، فالمعنی فیه: أنهم لما أرادوا أن یخبروا عن الطهور بلفظ موجز و لم یجز أن یقولوا تغسلت للصلاة لأن ذلک تشبیه، بالغسل، قالوا بدلا من ذلک تمسحت؛ لأن المغسول من الأعضاء ممسوح أیضا فتجوزوا لذلک تعویلا علی أن المراد مفهوم، و هذا لا یقتضی أن یکونوا جعلوا المسح من أسماء الغسل.
و أما ما قالوا فی تحدید طهارة الرجلین فقد ذکر المرتضی فی الجواب عنه:
أن ذلک لا یدل علی الغسل، و ذلک لأن المسح فعل قد أوجبته الشریعة کالغسل فلا ینکر تحدیده کتحدید الغسل، و لو صرح سبحانه و تعالی فقال: و امسحوا أرجلکم و انتهوا بالمسح إلی الکعبین لم یکن منکرا. فإن قالوا: إن تحدید الیدین لما اقتضی الغسل فکذلک تحدید الرجلین یقتضی الغسل قلنا: إنا لم نوجب الغسل فی الیدین للتحدید بل للتصریح بغسلهما، و لیس کذلک فی الرجلین، و إن قالوا: عطف المحدود علی المحدود أولی و أشبه بترتیب الکلام.
قلنا: هذا لا یصح؛ لأن الأیدی محدودة و هی معطوفة علی الوجوه التی لیست فی الآیة محدودة، فإذا جاز عطف الأرجل و هی محدودة، علی الرءوس التی لیست بمحدودة، و هذا أشبه مما ذکرتموه؛ لأن الآیة تضمنت ذکر عضو مغسول غیر محدود و هو الوجه، و عطف عضو محدود مغسول علیه، ثم استؤنف ذکر عضو ممسوح غیر محدود، فیجب أن یکون أرجل ممسوحة محدودة معطوفة علی الرءوس دون غیره. لیتقابل الجملتان فی عطف مغسول محدود علی مغسول غیر محدود، و عطف ممسوح محدود علی ممسوح غیر محدود.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 119
و أما من قال: إنه عطف علی الجوار، فقد ذکرنا عن الزجاج أنه لم یجوز ذلک فی القرآن، و من أجاز ذلک فی الکلام فإنما یجوز مع فقد حرف العطف، و کل ما استشهد به علی الإعراب بالمجاورة فلا حرف فیه حائل بین هذا و ذاک. و أیضا فإن المجاورة إنما وردت فی کلامهم عند ارتفاع اللبس و الأمن من الاشتباه، فإن أحدا لا یشتبه علیه أن خربا لا یکون من صفة الضب، و لفظة مزمل لا یکون من صفة البجاد، و لیس کذلک الأرجل فإنها یجوز أن تکون ممسوحة کالرءوس. و أیضا فإن المحققین من النحویین نفوا أن یکون الإعراب بالمجاورة جائزا فی کلام العرب، و قالوا فی جحر ضب خرب: إنهم أرادوا خرب جحره، فحذفوا المضاف الذی هو جحر و أقیم المضاف إلیه و هو الضمیر المجرور مقامه و إذا ارتفع الضمیر استکن فی خرب. و کذلک القول فی کبیر أناس فی بجاد مزمل، فتقدیره مزمل کبیره، فبطل الإعراب بالمجاورة جملة، و هذا واضح لمن تدبره.
و أما من جعله مثل قول الشاعر: علفتها تبنا و ماء باردا، کأنه قدر فی الآیة و اغسلوا أرجلکم، فقوله أبعد من الجمیع؛ لأن مثل ذلک لو جاز فی کتاب اللّه تعالی علی ضعفه و بعده فی سائر الکلام، فإنما یجوز إذا استحال حمله علی ظاهر، فأما إذا کان الکلام مستقیما و معناه ظاهرا فکیف یجوز مثل هذا التقدیر الشاذ البعید؟.
و أما ما قاله أبو علی فی القراءة بالنصب علی أنه معطوف علی الأیدی، فقد أجاب عنه المرتضی بأن قال: جعل التأثیر فی الکلام للقریب أولی من جعله للبعید، فنصب الأرجل عطفا علی الموضع أولی من عطفها علی الأیدی و الوجوه، علی أن الجملة الأولی المأمور فیها بالغسل قد انقضت و بطل حکمها باستئناف الجملة الثانیة، و لا یجوز بعد انقطاع حکم الجملة الأولی أن تعطف علی ما فیها، فإن ذلک یجری مجری قولهم ضربت زیدا و عمرا و اکرمت خالدا و بکرا، فإن رد بکر إلی خالد فی الإکرام هو الوجه فی الکلام لا یسوغ الذی سواه، و لا یجوز رده إلی الضرب الذی قد انقطع حکمه، و لو جاز ذلک
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 120
أیضا لترجح ما ذکرناه لتطابق معنی القراءتین و لا تتنافیان.
فأما ما روی فی الحدیث أنه قال: ویل للعراقیب من النار، و غیر ذلک من الأخبار التی رووها عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه توضأ و غسل رجلیه، فالکلام فی ذلک أنه لا یجوز أن یرجع عن ظاهر القرآن المعلوم بظاهر الأخبار الذی لا یوجب علما و إنما یقتضی الظن، علی أن هذه الأخبار معارضة بأخبار کثیرة وردت من طرقهم و وجدت فی کتبهم، و نقلت عن شیوخهم، مثل ما روی عن أوس بن أبی أوس انه قال: رأیت النبی صلی اللّه علیه و سلم یتوضأ و مسح علی نعلیه ثم قام فصلی، و عن حذیفة قال: أتی رسول اللّه سباطة قوم فبال علیها ثم دعا بماء فتوضأ و مسح علی قدمیه، و ذکره أبو عبیدة فی غریب الحدیث، إلی غیر ذلک مما یطول ذکره.
و قوله: ویل للعراقیب من النار، فقد روی فیه أن قوما من أجلاف الأعراب کانوا یبولون و هم قیام، فیتشرشر البول علی أعقابهم و أرجلهم فلا یغسلونها، و یدخلون المسجد للصلاة، و کان ذلک سببا لهذا الوعید.
و أما الکعبان فقد اختلف فی معناهما، فعند الإمامیة هما العظمان النابتان فی ظهر القدم عند معقد الشراک، و وافقهم فی ذلک محمد بن الحسن صاحب أبی حنیفة، و إن کان یوجب غسل الرجلین إلی هذا الموضع. و قال جمهور المفسرین و الفقهاء: الکعبان هما عظما الساقین، قالوا: و لو کان کما قالوه لقال سبحانه:
و أرجلکم إلی الکعاب و لم یقل إلی الکعبین؛ لأن علی ذلک القول یکون فی کل رجل کعبان) اه. «1»

و لما کان مذهب الطبرسی عدم جواز نکاح أهل الکتاب من الیهود و النصاری، فإنا نجده یتأثر بهذا المذهب فیفسر کلام اللّه علی مقتضاه، فنجده عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (221) من سورة البقرة (وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ ... الآیة) یقول بعد ما نکلم (1) ج 1 ص 314- 316
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 121
عن اللغة و الإعراب و سبب النزول (لما تقدم ذکر المخالطة بین تعالی من یجوز مخالطته بالنکاح فقال: (وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ)، أی لا تزوجوا النساء الکافرات حتی یؤمن أی یصدقن باللّه، و هی عامة عندنا فی تحریم مناکحة جمیع الکفار من أهل الکتاب و غیرهم. و لیست بمنسوخة و لا مخصوصة، فاختلفوا فیه، فقال بعضهم: لا یقع اسم المشرکات علی أهل الکتاب، و قد فصل اللّه بینهما فقال: «لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ «1»» و «ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لَا الْمُشْرِکِینَ «2»» و عطف أحدهما علی الأخر، فلا نسخ فی الآیة و لا تخصیص. و قال بعضهم:
الآیة متناولة جمیع الکفار، و الشرک یطلق علی الکل، و من جحد نبوة نبینا محمد صلی اللّه علیه و سلم فقد أنکر معجزته و أضافه إلی غیر اللّه، و هذا هو الشرک بعینه؛ لأن المعجزة شهادة من اللّه له بالنبوة. ثم اختلف هؤلاء: فمنهم من قال: إن الآیة منسوخة فی الکتاب بالآیة التی فی المائدة (... وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ) «3». عن ابن عباس و الحسن و مجاهد- و منهم من قال: إنها مخصوصة بغیر الکتابیات .. عن قتادة و سعید بن جبیر- و منهم من قال: إنها علی ظاهرها فی تحریم نکاح کل کافرة کتابیة کانت أو مشرکة ..
عن ابن عمر و بعض الزیدیة و هو مذهبنا، و سیأتی بیان آیة المائدة فی موضعها إن شاء اللّه «و لأمة مؤمنة خیر من مشرکة» معناه مملوکة مصدقة مسلمة خیر من حرة مشرکة (و لو أعجبتکم) معناه و لو أعجبتکم بما لها أو حسبها أو جمالها، فظاهر هذا یدل علی أنه یجوز نکاح الأمة المؤمنة فی وجود الطول، فأما قول تعالی (وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا .. الآیة «4») فإنما هی علی التنزیه دون التحریم (وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّی یُؤْمِنُوا) معناه: و لا تنکحوا النساء المسلمات جمیع الکفار من أهل الکتاب و غیرهم حتی یؤمنوا، و هذا یؤید قول من یقول (1) أول سورة البینة
(2) فی الآیة (105) من سورة البقرة.
(3) فی الآیة (5) من سورة المائدة
(4) فی الآیة (25) من سورة النساء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 122
إن قوله (وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ) یتناول جمیع الکافرات، و قوله (وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ) أی عبد مصدق مسلم خیر من حر مشرک و لو أعجبکم ماله أو حاله أو جماله ... اه) «1» و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (5) من سورة المائدة (الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ... الآیة).
نراه یقول ما نصه (... وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ) و هم الیهود و النصاری، و اختلف فی معناه: فقیل هن العفائف حرائر کن أو إماء، حربیات کن ذمیات ... عن مجاهد و الحسن و الشعبی و غیرهم- و قیل:
هن الحرائر أو ذمیات کن أو حربیات- و قال أصحابنا: لا یجوز عقد نکاح الدوام علی الکتابیة؛ لقوله تعالی (وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ) و لقوله (وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ) «2» و أولوا هذه الآیة بأن المراد بالمحصنات من الذین أوتوا الکتاب، اللاتی أسلمن منهن. و المراد بالمحصنات من المؤمنات، اللاتی کن فی الأصل مؤمنات بأن ولدن علی الإسلام، و ذلک أن قوما کانوا یتحرجون من العقد علی من أسلمت عن کفر، فبین سبحانه أنه لا حرج فی ذلک؛ و لهذا أفردهن بالذکر، حکی ذلک أبو القاسم البلخی. قالوا: و یجوز أن یکون مخصوصا أیضا بنکاح المتعة و ملک الیمین، فإن عندنا یجوز وطؤهن بکلا الوجهین، علی أنه قد روی أبو الجارود عن أبی جعفر أنه منسوخ بقوله (وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ) و بقوله (وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ ...) اه «3» و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (10) من سورة الممتحنة (.. وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ ...) قال ما نصه (أی لا تمسکوا بنکاح الکافرات، و أصل (1) ج 1 ص 134
(2) فی الآیة (10) من سورة الممتحنة
(3) ج 1 ص 313
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 123
العصمة المنع، و سمی النکاح عصمة، لأن المنکوحة تکون فی حبال الزوج و عصمته، و فی هذا دلالة علی أنه لا یجوز العقد علی الکافرة سواء کانت حربیة أو ذمیة، و علی کل حال، الآیة عامة فی الکوافر، و لیس لأحد أن یخص الآیة بعابدة الوثن لنزولها بسببهن، لأن العبرة بعموم اللفظ لا بالسبب ... «1») اه

و لما کانت الإمامیة الاثنا عشریة لهم فی الغنائم نظام خاص یخالفون به من عداهم فیوجبون الخمس لمستحقیه فی مطلق الغنیمة، فهو غیر مختص عندهم بغنائم الحرب بل یشمل أنواعا سبعة هی: غنائم الحرب، و غنائم الغوص، و الکنز الذی یعثر علیه، و المعدن الذی یستنبط من الأرض، و أرباح المکاسب، و الحلال المختلط بالحرام، و الأرض المنتقلة من المسلم إلی الذمی. و لیس الخمس الهاشمی الذی یرون وجوبه فیما عدا الغنائم الحربیة من الصدقات کما یتوهم البعض، و لکنهم یعتبرونه حقا امتیازیا لآل محمد الذین حرمت علیهم الصدقات نظیر ما تمتاز به الأسر المالکة الیوم من التمتع بمخصصات خاصة، و قد تضافر الحدیث عن الأئمة بأن الخمس حق سلطانی بإرادة ملکیة، هی إرادة ملیک الکائنات لمستحقیه الذین ذکرهم القرآن «2».
لما کان هذا فإنا نجد الطبرسی ینزل ما ورد فی الغنائم من الآیات علی مذهبه، و لهذا عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (41) من سورة الأنفال «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ الآیة» یقول متأثرا بمذهبه «... اختلف العلماء فی کیفیة قسمة الخمس و من یستحقه علی أقوال.
أحدها: ما ذهب إلیه أصحابنا، و هو أن الخمس یقسم علی ستة أسهم، فسهم للّه، و سهم للرسول، و هذان السهمان مع سهم ذی القربی للإمام القائم مقام الرسول، و سهم لیتامی آل محمد، و سهم لمساکینهم، و سهم لأبناء سبیلهم، لا یشرکهم فی ذلک غیرهم، لأن اللّه سبحانه حرم علیهم الصدقات لکونها (1) ج 2 ص 497
(2) تعریف الشیعة ص 31
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 124
أو ساخ الناس و عوضهم من ذلک الخمس، و روی ذلک الطبری عن علی بن الحسین زین العابدین، و محمد بن علی الباقر. و روی أیضا عن أبی العالیة و الربیع أنه یقسم علی سنة أسهم إلا أنهما قالا: سهم اللّه للکعبة، و الباقی لمن ذکره اللّه. و هذا القسم مما یقتضیه ظاهر الکتاب و یقویه.
الثانی: أن الخمس یقسم علی خمسة أسهم، و أن سهم اللّه و الرسول واحد، و یصرف هذا السهم إلی الکراع و السلاح، و هو المروی عن ابن عباس، و إبراهیم، و قتادة، و عطاء.
الثالث: أن یقسم علی أربعة أسهم: سهم لذی القربی ... لقرابة النبی صلی اللّه علیه و سلم، و الأسهم الثلاثة لمن ذکروا بعد ذلک من سائر المسلمین و هو مذهب الشافعی.
الرابع: أنه یقسم علی ثلاثة أسهم، لأن سهم الرسول قد سقط بوفاته، لأن الأنبیاء لا تورث فیما یزعمون، و سهم ذوی القربی قد سقط، لأن أبا بکر و عمر لم یعطیا سهم ذی القربی و لم ینکر ذلک أحد من الصحابة علیهما .. و هو مذهب أبی حنیفة و أهل العراق- و منهم من قال: لو أعطی فقراء ذوی القربی سهما و الآخرون ثلاثة أسهم جاز، و لو جعل ذوی القربی أسوة بالفقراء و لا یفرد لهم سهم جاز- و اختلف فی ذی القربی: فقیل: هم بنو هاشم خاصة من ولد عبد المطلب، لأن هاشما لم یعقب إلا منه .. عن ابن عباس و مجاهد، و إلیه ذهب أصحابنا- و قیل هم بنو هاشم بن عبد مناف، و بنو عبد المطلب ابن عبد مناف ... و هو مذهب الشافعی، و روی ذلک عن جبیر بن مطعم عن النبی صلی اللّه علیه و سلم- و قال أصحابنا: إن الخمس واجب فی کل فائدة تحصل للإنسان من المکاسب، و أرباح التجارات، و فی الکنوز و المعادن، و الغوص، و غیر ذلک مما هو مذکور فی الکتب، و یمکن أن یستدل علی ذلک بهذه الآیة، فإن فی عرف اللغة یطلق علی جمیع ذلک اسم الغنم و الغنیمة ...) اه «1». (1) ج 1 ص 482- 483
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 125
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (7) من سورة الحشر (ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ ... الآیة) یقول ما نصه (ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری أی من أموال کفار أهل القری (فَلِلَّهِ) یأمرکم فیه بما أحب (وَ لِلرَّسُولِ) بتملیک اللّه إیاه (وَ لِذِی الْقُرْبی یعنی أهل بیت رسول اللّه و قرابته، و هم بنو هاشم (وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ) منهم، لأن التقدیر و لذی قرباه، و یتامی أهل بیته و مساکینهم و ابن السبیل منهم. و روی المنهال بن عمرو عن علی بن الحسین قال: قلت قوله (وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ) قال: هم أقرباؤنا و مساکیننا و أبناء سبیلنا. و قال جمیع الفقهاء: هم یتامی الناس عامة، و کذلک المساکین و أبناء السبیل. و قد روی أیضا ذلک عنهم. و روی محمد بن مسلم عن أبی جعفر أنه قال: کان أبی یقول: لنا سهم رسول اللّه و سهم ذوی القربی، و نحن شرکاء الناس فیما بقی. و الظاهر یقتضی أن ذلک لهم، سواء کانوا أغنیاء أو فقراء ... و هو مذهب الشافعی- و قیل:
إن مال الفی‌ء للفقراء من قرابة رسول اللّه و هم بنو هاشم و بنو المطلب.
و روی عن الصادق أنه قال: نحن قوم فرض اللّه طاعتنا، و لنا الأنفال، و لنا صفو المال .. یعنی ما کان یصطفی لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من فره الدواب، و حسان الجواری و الدرة الثمینة و الشی‌ء الذی لا نظیر له «1») اه

و الطبرسی یقول کغیره من علماء مذهبه بأن الأنبیاء علیهم السلام یورثون کما یورث سائر الناس، و لهذا نراه یتأثر بمذهبه هذا، فیحمل علیه کلام اللّه، فمثلا عند ما فسر قوله تعالی فی الآیتین (5، 6) من سورة مریم (وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا* یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا) یقول ما نصه (.. اختلف فی معناه، فقیل:
معناه یرثنی مالی و یرث من آل یعقوب النبوة .. عن أبی صالح- و قیل معناه (1) ج 2- ص 491.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 126
یرث نبوتی و نبوة آل یعقوب .. عن الحسن و مجاهد. و استدل أصحابنا بالآیة علی أن الأنبیاء یورثون المال، و أن المراد بالإرث المذکور فیها المال دون العلم و النبوة، بأن قالوا: إن لفظ المیراث فی اللغة و الشریعة لا یطلق إلا علی ما ینقل من الموروث إلی الوارث کالأموال، و لا یستعمل فی غیر المال إلا علی طریق المجاز و التوسع، و لا یعدل عن الحقیقة إلی المجاز بغیر دلالة. و أیضا فإن زکریا قال فی دعائه (و اجعله رب رضیا) أی اجعل یا رب ذلک المولی الذی یرثنی رضیا عندک ممتثلا لأمرک، و متی حملنا الإرث علی النبوة لم یکن لذلک معنی، و کان لغوا عبثا، أ لا تری أنه لا یحسن أن یقول أحد. اللهم ابعث لنا نبیا، و اجعله عاقلا رضیا فی أخلاقه، لأنه إذا کان نبیا فقد دخل الرضا و ما هو أعظم من الرضا فی النبوة، و یقوی ما قلناه أن زکریا صرح بأنه یخاف بنی عمه بعده بقوله (و إنی خفت المولی من ورائی) و إنما یطلب وارثا لأجل خوفه، و لا یلیق خوفه منهم إلا بالمال دون النبوة و العلم، لأنه کان أعلم باللّه تعالی من أن یخاف أن یبعث نبیا من لیس بأهل النبوة، و أن یورث علمه و حکمته من لیس لهما یأهل، و لأنه إنما بعث لإذاعة العلم و نشره فی الناس، فکیف یخاف من الأمر الذی هو الغرض من بعثته. فإن قیل: إن هذا یرجع علیکم فی ورثة المال، لأن فی ذلک إضافة الضن و البخل إلیه، إلیه، قلنا: معاذ اللّه أن یستوی الأمران، فإن المال قد یروق المؤمن و الکافر، و الصالح و الصالح، و لا یمتنع أن یأسی علی بنی عمه إذا کانوا من أهل الفساد أن یظفروا بماله فیصرفوه فیما لا ینبغی، بل فی ذلک غایة الحکمة، فإن تقویة الفساق و إعانتهم علی أفعالهم المذمومة محظورة فی الدین، فمن عد ذلک بخلا و ضنا فهو غیر منصف. و قوله: «خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی» یفهم منه أن خوفه إنما کان من أخلاقهم و أفعالهم و معان فیهم لا من أعیانهم، کما أن من خاف اللّه تعالی فإنما خاف عقابه، فالمراد به: خفت تضییع الموالی مالی و إنفاقهم إیاه فی معصیة اللّه «1») اه.
و عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (16) من سورة النمل (... وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ (1) ج 2 ص 114، 115.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 127
داوُدَ) نجده یقول ما نصه: فی هذا دلالة علی أن الأنبیاء یورثون المال کتوریث غیرهم .. و هو قول الحسن- و قیل معناه أنه ورت علمه و نبوته و ملکه دون سائر أولاده. و معنی المیراث هنا أنه قام مقامه فی ذلک، فأطلق علیه اسم الإرث کما أطلق علی الجنة اسم الإرث ... عن الجبائی، و هذا خلاف الظاهر، و الصحیح عند أهل البیت هو الأول ..) «1» اه.

و لما کان الطبرسی کعلماء مذهبه لا یعتبرون حجیة الإجماع مهما کان نوعه إلا إذا کان کاشفا عن رأی الإمام أو کان الإمام داخلا فی جملة المجمعین «2»، فإنا نراه یرد الأدلة القرآنیة التی استدل بها الجمهور علی حجیة الإجماع و یناقشهم فی فهم هذه الآیات.
فمثلا عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (59) من سورة النساء (... فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا) نراه یرد استدلال الجمهور بهذه الآیة علی حجیة الإجماع فیقول ما نصه (... و استدل بعضهم بقوله «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ» علی أن إجماع الأمة حجة بأن قالوا: إنما أوجب اللّه الرد إلی الکتاب و السنة بشرط وجود التنازع، فدل علی أنه إذا لم یوجد التنازع لا یجب الرد، و لا یکون کذلک إلا و الإجماع حجة. و هذا الاستدلال إنما یصح لو فرض أن فی الأمة معصوما حافظا للشرع، فأما إذا لم یفرض ذلک فلا یصح، لأن تعلیق الحکم بشرط أو صفة لا یدل علی أن ما عداه بخلافه عند أکثر العلماء، فکیف اعتمدوا علیه هاهنا. علی أن الأمة لا تجمع علی شی‌ء إلا عن کتاب أو سنة. و کیف یقال إنها إذا أجمعت علی شی‌ء لا یجب علیها الرد إلی الکتاب و السنة و قد ردت إلیهما؟. «3» اه. (1) ج 2 ص 229.
(2) تعریف الشیعة ص 16.
(3) ج 1 ص 270
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 128
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (115) من سورة النساء (وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی ... الآیة) یقول ما نصه (.. و قد استدل بهذه الآیة علی أن إجماع الأمة حجة، لأنه توعد علی مخالفة سبیل المؤمنین کما توعد علی مشاقة الرسول.
و الصحیح أنه لا یدل علی ذلک، لأن ظاهر الآیة یقتضی إیجاب متابعة من هو مؤمن علی الحقیقة ظاهرا و باطنا، لأن من أظهر الإیمان لا یوصف بأنه مؤمن إلا مجازا، فکیف یحمل ذلک علی إیجاب متابعة من أظهر الإیمان، و لیس کل من أظهر الإیمان مؤمنا، و متی حملوا الآیة علی بعض الأمة حملها غیرهم علی من هو مقطوع علی عصمته عنده من المؤمنین و هم الأئمة من آل محمد صلی اللّه علیه و سلم. علی أن ظاهر الآیة یقتضی أن الوعید إنما یتناول من جمیع بین مشافهة الرسول و اتباع غیر سبیل المؤمنین، فمن أین لهم أن من یفعل أحدهما یتناوله الوعید؟. و نحن إنما علمنا أن الوعید إنما یتناول بمشاقة الرسول بانفرادها بدلیل غیر الآیة، فیجب أن یسندوا تناول الوعید باتباع غیر سبیل المؤمنین إلی دلیل آخر) «1» اه.

هذا، و إن عقیدة الطبرسی کعقیدة غیره من الشیعة لها کثیر الارتباط بمبادئ المعتزلة فی علم الکلام، و لهذا نراه فی تفسیره کثیرا ما یوافق المعتزلة فی بعض آرائهم الکلامیة، و یرتضی مذهبهم، و یدافع عنه، و یحاول أن یهدم ما عداه. و أحیانا نراه لا یرتضی ما یقوله المعتزلة و لا یسلمه لهم بل یقف موقف المنازع لهم. و المعارض لأدلتهم.

ففی الآیات التی لها تعلق بهدایة العبد و ضلاله، نراه یوافق المعتزلة فی عقیدتهم، و یدافع عنها، و یهدم ما عداها. (1) ج 1 ص 290.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 129
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (125) من سورة الأنعام (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ... الآیة) یقول ما نصه (... قد ذکر فی تأویل الآیة وجوه:
أحدها: أن معناه من یرد اللّه أن یهدیه إلی الثواب و طریق الجنة یشرح صدره للإسلام فی الدنیا؛ بأن یثبت عزمه علیه، و یقوی دواعیه علی التمسک به، و یزیل عن قلبه وساوس الشیطان و ما یعرض فی القلوب من الخواطر الفاسدة. و إنما یفعل ذلک لطفا له و منا علیه و ثوابا علی اهتدائه بهدی اللّه و قبوله إیاه، و نظیره قوله سبحانه «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً «1»» «وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً «2»». «وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ» عن ثوابه و کرامته «یَجْعَلْ صَدْرَهُ» فی کفره «ضیقا حرجا» عقوبة له علی ترک الإیمان من غیر أن یکون سبحانه مانعا له عن الإیمان و سالبا إیاه القدرة علیه، بل ربّما یکون ذلک سببا داعیا له إلی الإیمان، فإن من ضاق صدره بالشی‌ء کان ذلک داعیا له إلی ترکه، و الدلیل علی أن شرح الصدر قد یکون ثوابا قوله تعالی «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ ...
الآیات «3»» و معلوم أن وضع الوزر و رفع الذکر یکون ثوابا علی تحمل أعباء الرسالة و کلفها، و کذلک ما قرن به من شرح الصدر. و الدلیل علی أن الهدی قد یکون إلی الثواب قوله «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ. سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ» و معلوم أن الهدایة بعد القتل لا تکون إلا إلی الثواب؛ فلیس بعد الموت تکلیف، و قد وردت الروایة الصحیحة: أنه لما نزلت هذه الآیة سئل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن شرح الصدر: ما هو؟ فقال: نور یقذفه اللّه فی قلب المؤمن فیشرح له صدره و ینفسح، قالوا؛ فهل لذلک من أمارة یعرف بها؟. قال: نعم .. الإنابة إلی دار الخلود، و التجافی عن دار الغرور، و الاستعداد للموت قبل نزول الموت. (1) فی الآیة (17) من سورة محمد علیه السلام.
(2) الآیة (76) من سورة مریم
(3) أول سورة الانشراح
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 130
و ثانیها: أن معنی الآیة: فمن یرد اللّه أن یثبته علی الهدی یشرح صدره من الوجه الذی ذکرنا جزاء له علی إیمانه و اهتدائه، و قد یطلق لفظ الهدی و المراد به الاستدامة کما قلنا فی قوله «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»، «وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ» أی یخذله و یخلی بینه و بین ما یریده لاختیاره الکفر و ترکه الإیمان «یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً» بأن یمنعه الألطاف التی ینشرح بها صدره لخروجه من قبولها بإقامته علی کفره. فإن قیل: إنّا نجد الکافر غیر ضیق الصدر لما هو فیه، و نراه طیب القلب علی کفره، فکیف یصح الخلف فی خبره سبحانه؟
قلنا: إنه سبحانه بین أنه یجعل صدره ضیقا و لم یقل فی کل حال، و معلوم من حاله فی أحوال کثیرة أنه یضیق صدره بما هو فیه من ورود الشبه و الشکوک علیه، و عند ما یجازی اللّه المؤمنین علی استعمال الأدلة الموصلة إلی الإیمان، و هذا القدر هو الذی یقتضیه الظاهر.
و ثالثها: أن معنی الآیة من یرد اللّه أن یهدیه زیادة الهدی التی وعدها المؤمن یشرح صدره لتلک الزیادة، لأن من حقها أن تزید المؤمن بصیرة «وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ» عن تلک الزیادة بمعنی یذهبه عنها من حیث أخرج هو نفسه من أن یصلح علیه «یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً» لمکان فقد تلک الزیادة؛ لأنها إذا اقتضت فی المؤمن ما قلناه أوجب فی الکافر ما یضاده، و یکون الفائدة فی ذلک الترغیب فی الإیمان و الزجر عن الکفر ... و هذا التأویل قریب مما تقدم. و قد روی عن ابن عباس أنه قال: إنما سمی اللّه قلب الکافر حرجا، لأنه لا یصل الخیر إلی قلبه، و فی روایة أخری: لا تصل الحکمة إلی قلبه.
و لا یجوز أن یکون المراد بالإضلال فی الآیة الدعاء إلی الضلال، و لا الأمر به، و لا الإجبار علیه؛ لإجماع الأمة علی أن اللّه تعالی لا یأمر بالضلال و لا یدعو إلیه، فکیف یجبر علیه، و الدعاء إلیه أهون من الإجبار علیه. و قد ذم اللّه تعالی فرعون و السامری علی إضلالهما عن دین الهدی فی قوله: «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی «1»» و قوله (وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ «2») و لا خلاف فی أن إضلالهما (1) الآیة (79) من سورة طه
(2) الآیة رقم (85) من سورة طه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 131
إضلال أمر و إجبار و دعاء، و قد ذمهما اللّه تعالی علیه مطلقا، فکیف یتمدح بما ذم علیه غیره» اه «1».

کذلک یقول الطبرسی بما یقول به المعتزلة من عدم جواز رؤیة اللّه و وقوعها فی الآخرة، و لهذا نراه یفسر قوله تعالی فی الآیتین (22، 23) من سورة القیامة «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» بما یتفق و مذهبه فیقول «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» اختلف فیه علی علی وجهین:
أحدهما: أن معناه نظرة العین.
و الثانی: أنه الانتظار و اختلف من حمله علی نظر العین علی قولین:
أحدهما: أن المراد إلی ثواب ربها ناظرة، أی هی ناظرة إلی نعیم الجنة حالا بعد حال، فیزداد بذلک سرورها. و ذکر الوجوه و المراد به أصحاب الوجوه .. روی ذلک عن جماعة من علماء المفسرین من الصحابة و التابعین و غیرهم .. فحذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه، کما فی قوله تعالی:
«وَ جاءَ رَبُّکَ «2»» أمر ربک. و قوله: «وَ أَنَا أَدْعُوکُمْ إِلَی الْعَزِیزِ الْغَفَّارِ «3»» أی إلی إطاعة العزیز الغفار و توحیده و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ «4»» أی أولیاء اللّه.
و الآخر: أن النظر بمعنی الرؤیة. و المعنی تنظر إلی اللّه معاینة، روی ذلک عن الکلبی و مقاتل و عطاء و غیرهم. و هذا لا یجوز، لأن کل منظور إلیه بالعین مشار إلیه بالحدقة و اللحاظ، و اللّه یتعالی عن أن یشار إلیه بالعین، کما یجل سبحانه عن أن یشار إلیه بالأصابع، و أیضا فإن الرؤیة بالحاسة لا تتم (1) ج 1 ص 401
(2) الآیة رقم (22) من سورة الفجر
(3) فی الآیة (42) من سورة غافر
(4) فی الآیة (57) من سورة الأحزاب.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 132
إلا بالمقابلة و التوجه، و اللّه یتعالی عن ذلک بالاتفاق. و أیضا فإن رؤیة الحاسة لا تتم إلا باتصال الشعاع بالمرئی، و اللّه منزه عن اتصال الشعاع به. علی أن النظر لا یفید الرؤیة فی اللغة، فإنه إذا علق بالعین أفاد طلب الرؤیة. کما أنه إذا علق بالقلب أفاد طلب المعرفة بدلالة قولهم نظرت إلی الهلال فلم أره، فلو أفاد النظر الرؤیة لکان هذا القول ساقطا متناقضا، و قولهم ما زلت أنظر إلیه حتی رأیته، و الشی‌ء لا یجعل غایة لنفسه، فلا یقال ما زلت أراه حتی رأیته و لأنا نعلم الناظر ناظرا بالضرورة، و لا نعلمه رائیا بالضرورة، بدلالة أنا نسأله هل رأیت أم لا؟.
و أما من حمل النظر فی الآیة علی الانتظار فإنهم اختلفوا فی معناه علی أقوال:
أحدها أن المعنی منتظرة لثواب ربها .. روی ذلک عن مجاهد، و الحسن و سعید بن جبیر، و الضحاک .. و هو المروی عن علی. و من اعترض علی هذا بأن قال: إن النظر بمعنی الانتظار لا یتعدی بإلی، فلا یقال انتظرت إلیه، و إنما یقال انتظرته، فالجواب عنه علی وجوه:
منها: أنه قد جاء فی الشعر بمعنی الانتظار و معدی بإلی، کما فی البیت الذی
سبق ذکره (... ناظرات إلی الرحمن
«1») و کقول جمیل بن معمر:
و إذا نظرت إلیک من ملک و البحر دونک زدتنی نعما
«2» و قول الآخر:
إنی إلیک لما و عدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنی الموسر
(1) و ذلک حیث فسر النظر لغة فقال (... و النظر تقلیب الحدقة الصحیحة نحو المرئی طلبا لرؤیته. و یکون النظر بمعنی الانتظار کما قال عز شأنه (و إنی مرسلة إلیهم بهدیة فناظرة) أی منتظرة، و قال الشاعر:
وجوه یوم بدر ناظرات الی الرحمن تنظر الفلاحا
ثم یستعمل فی الفکر فیقال: نظرت فی هذه المسألة أی تفکرت: و منه المناظرة:
و تکون بمعنی المقابلة، یقال: دور بنی فلان تتناظر أی تتقابل) ج 2 ص 552
(2) و فی روایة جدتنی نعما، أی: جدت علی:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 133
و نظائره کثیرة:
و منها أن تحمل إلی فی قوله «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ»، علی أنها اسم، فهو واحد الآلاء التی هی النعم، فإن فی واحدها أربع لغات: إلا و ألا مثل معی وقفا و ألی و إلی مثل جدی و حسی، و سقط التنوین بالإضافة. و قال الأعشی:
أبیض لا یرهب الهزال و لا یقطع رحما و لا یخون إلی
و لیس لأحد أن یقول: إن هذا من أقوال المتأخرین و قد سبقهم الإجماع، فإنا لا نسلم ذلک؛ لما ذکرناه من أن علیا و مجاهدا و الحسن و غیرهم قالوا:
المراد بذلک تنتظر الثواب.
و منها: أن لفظ النظر یجوز أن یعدی بإلی فی الانتظار علی المعنی، کما أن الرؤیة عدیت بإلی فی قوله تعالی «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ «1»» فأجری الکلام علی المعنی، و لا یقال رأیت إلی فلان. و من إجراء الکلام علی المعنی قول الفرزدق:
و لقد عجبت إلی هوازن أن أصبحت منی تلوذ ببطن أم جریر
فعدی عجبت بإلی لأن المعنی نظرت.
و ثانیها: أن معناه مؤملة لتجدید الکرامة، کما یقال عینی ممدودة إلی اللّه تعالی و إلی فلان، و أنا شاخص الطرف إلی فلان .. و لما کانت العیون بعض أجزاء الوجوه أضیف الفعل الذی یقع بالعین إلیها .. عن أبی مسلم.
و ثالثها: أن المعنی أنهم قطعوا آمالهم و أطماعهم عن کل شی‌ء سوی اللّه، و رجوه دون غیره، فکنی سبحانه عن الطمع بالنظر، أ لا تری أن الرعیّة تتوقع نظر السلطان و تطمع فی أفضاله علیها و إسعافه فی حوائجها، فنظر الناس مختلف:
فناظر إلی السلطان، و ناظر إلی تجارة، و ناظر إلی زراعة، و ناظر إلی ربه یؤمله ..
و هذه الأقوال متقاربة فی المعنی، و علی هذا فإن هذا الانتظار متی یکون؟ فقیل:
إنه بعد الاستقرار فی الجنة، و قیل: إنه قبل استقرار الخلق فی الجنة و النار، فکل فریق ینتظر ما هو له أهل .. و هذا اختیار القاضی عبد الجبار- و ذکر جمهور (1) فی الآیة (45) من سورة الفرقان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 134
أهل العدل أن النظر یجوز أن یحمل علی المعنیین جمیعا، و لا مانع لنا من حمله علی الوجهین، فکأنه سبحانه أراد أنهم ینظرون إلی الثواب المعد لهم فی الحال من أنواع النعیم، و ینتظرون أمثالها حالا بعد حال لیتم لهم ما یستحقون من الإجلال.
و یسأل علی هذا فیقال: إذا کان بمعنی النظر بالعین حقیقة و بمعنی الانتظار مجازا فکیف یحمل علیهما؟ و الجواب: أن عند أکثر المتکلمین فی أصول الفقه یجوز أن یرادا بلفظ واحد إذ لا تنافی بینهما .. و هو اختیار المرتضی قدس اللّه روحه، و لم یجوز ذلک أبو هاشم إلا إذا تکلم به مرتین: مرة یرید النظر، و مرة یرید الانتظار. و أما قولهم: المنتظر لا یکون نعیمه خالصا فکیف یوصف أهل الجنة بالانتظار؟ فالجواب عنه: أن من ینتظر شیئا لا یحتاج إلیه فی الحال و هو واثق بوصوله إلیه عند حاجته فإنه لا یهتم بذلک و لا ینقص سروره به، بل ذلک زائد فی نعیمه، و إنما یلحق الهم المنتظر إذا کان یحتاج إلی ما ینتظره فی الحال و یلحقه بفوته مضرة و هو غیر واثق بالوصول إلیه. و قد قیل فی إضافة النظر إلی الوجوه: إن الغم و السرور و إنما یظهر أن فی الوجوه، فبین اللّه سبحانه أن المؤمن إذا ورد یوم القیامة تهلل وجهه، و أن الکافر یخاف مغبة أفعاله القبیحة فیکلح وجهه ... «1») اه.

و الطبرسی ینکر حقیقة السحر و لا یقول به، و یخالف جمهور أهل السنة فی ذلک، و یرد أدلتهم، و ینکر حدیث البخاری فی سحر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لهذا نراه فی آخر تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (102) من سورة البقرة «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ ... الآیة) یقول ما نصه (...
و اختلف فی ماهیة السحر علی أقوال:
فقیل: إنه ضرب من التخییل و صنعة لطیفة من الصنائع، و قد أمر اللّه تعالی بالتعوذ منه و جل التحرز منه بکتابه وقایة منه، و أنزل فیه سورة الفلق.
و هو قول الشیخ المفید أبی عبد اللّه من أصحابنا. (1) ج 2 ص 552- 355.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 135
و قیل: إنه خدع و مخاریق و تمویهات لا حقیقة لها، تخیل إلی المسحور لها حقیقة ...
و قیل: إنه یمکن الساحر أن یقلب الإنسان حمارا و یقلبه من صورة إلی صورة، و ینشئ الحیوان علی وجه الاختراع. و هو لا یجوز، و من صدق به فهو لا یعرف النبوة، و لا یأمن من أن تکون معجزات الأنبیاء من هذا النوع، و لو أن الساحر و المعزم قدرا علی نفع أو ضرر، و علما الغیب لقدرا علی إزالة الممالک و استخراج الکنوز من معادنها و الغلبة علی البلدان بقتل الملوک من غیر أن ینالهم مکروه و ضرر، فلما رأیناهم أسوأ الناس حالا و أکثرهم مکیدة و احتیالا، علمنا أنهم لا یقدرون علی شی‌ء من ذلک. فأما ما روی من الأخبار أن النبی صلی اللّه علیه و سلم سحر فکان یری أنه فعل ما لم یفعله أو أنه لم یفعل ما فعله فأخبار مفتعلة لا یلتفت إلیها، و قد قال اللّه حکایة عن الکفار «إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً «1»» فلو کان السحر عمل فیه لکان الکفار صادقین فی مقالهم، حاشیا النبی من کل صفة نقص تنفر عن قبول قوله؛ فإنه حجة اللّه علی خلقه و صفوته علی بریته ... اه «2»).

هذا و لا یلتزم الطبرسی القول بکل معتقدات المعتزلة، بل نراه یخالفهم فی کثیر من الأحیان، و یرد علیهم معتقداتهم، و یجادلهم فیها جدالا عنیفا قویا.
فمذهب الطبرسی فی الشفاعة- مثلا- یخالف مذهب المعتزلة، و لهذا نراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (48) من سورة البقرة (وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ) یقول ما نصه (... وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ) قال المفسرون: حکم هذه الآیة مختص بالیهود، لأنهم قالوا: نحن أولاد الأنبیاء و آباؤنا یشفعون لنا، فأیأسهم اللّه عن ذلک فخرج الکلام مخرج العموم و المراد به الخصوص، و یدل (1) فی الآیة (8) من سورة الفرقان
(2) ج 1 ص 75
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 136
علی ذلک أن الأمة اجتمعت علی أن للنبی شفاعة عقبولة و إن اختلفوا فی کیفیتها فعندنا هی مختصة بدفع المضار و إسقاط العقاب عن مستحقیه من مذنبی المؤمنین.
و قالت المعتزلة: هی فی زیادة المنافع للمطیعین و التائبین دون العاصین.
و هی ثابتة عندنا للنبی، و لأصحابه المنتخبین، و للأئمة من أهل بیته الطاهرین، و لصالحی المؤمنین، و ینجی بشافعتهم کثیرا من الخاطئین، و یؤیده الخبر الذی تلقته الأمة بالقبول و هو قوله: (ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی) و ما جاء فی روایات أصحابنا رضی اللّه عنهم مرفوعا إلی النبی أنه قال (إنی أشفع یوم القیامة فأشفع، و یشفع علی فیشفع، و یشفع أهل بیتی فیشفعون، و إن أدنی المؤمنین شفاعة لیشفع فی أربعین من إخوانه کل قد استوجب النار)، و قوله مخبرا عن الکفار عند حسراتهم علی الفائت لهم مما حصل لأهل الإیمان من الشفاعة (فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ* وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ «1») اه «2».

و هو أیضا یخالف المعتزلة فی حقیقة الإیمان، فلذلک لما عرض لتفسیر قوله تعالی فی الآیة (3) من سورة البقرة (.. الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ) قال ما نصه: (.. و قالت المعتزلة بأجمعها: الإیمان هو فعل الطاعة، ثم اختلفوا فمنهم من اعتبر الفرائض و النوافل. و منهم من اعتبر الفرائض فحسب. و اعتبروا الاجتناب من الکبائر کلها، و قد روی العام و الخاص عن علی بن موسی الرضی: أن الإیمان هو التصدیق بالقلب و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان و قد روی ذلک علی لفظ آخر منه أیضا: الإیمان قول مقول، و عمل معمول، و عرفان بالعقول، و اتباع الرسول.
(و أقول أنا): أصل الإیمان هو المعرفة باللّه و برسله و بجمیع ما جاءت به رسله. و کل عارف بشی‌ء فهو مصدق به، یدل علیه هذه الآیة، فإنه تعالی لما ذکر الإیمان علقه بالغیب، لیعلم أنه تصدیق للمخبر فیما أخبر به من الغیب علی (1) الآیتان (100، 101) من سورة الشعراء
(2) ج 1 ص 45
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 137
معرفة و ثقة، ثم أفرده بالذکر عن سائر الطاعات البدنیة و المالیة و عطفها علیه فقال: (وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ) و الشی‌ء لا یعطف علی نفسه و إنما یعطف علی غیره، و یدل علیه أیضا أنه تعالی حیث ذکر الإیمان أضافه إلی القلب فقال «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ «1»» و قال «أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ «2»» و قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: الإیمان سر- و أشار إلی صدره- و الإسلام علانیة) و قد یسمی الإقرار إیمانا کما یسمی تصدیقا إلا أنه متی صدر عن شک أو جهل کان إیمانا لفظیا لا حقیقیا، و قد تسمی أعمال الجوارح أیضا إیمانا استعارة و تلویحا کما یسمی تصدیقا کذلک، فیقال: فلان تصدق أفعاله مقاله، و لا خیر فی قول لا یصدقه الفعل. و الفعل لیس بتصدیق حقیقی باتفاق أهل اللغة، و إنما استعیر هذا الاسم علی الوجه الذی ذکرناه. فقد آل الأمر مع تسلیم صحة الخبر و قبوله إلی أن الإیمان هو المعرفة بالقلب و التصدیق به علی نحو ما تقتضیه اللغة، و لا یطلق لفظه إلا علی ذلک، إلا أنه یستعمل فی الإقرار باللسان و العمل بالأرکان مجازا و اتساعا، و باللّه التوفیق ... «3») اه.

هذا، و لا یفوتنا أن نقول: إن الطبرسی رحمه اللّه لم یکن صادقا فی وصفه لکتابه هذا بأنه محجة للمحدث، ذلک لأنا تتبعناه فوجدناه غیر موفق فیما یروی من الأحادیث فی تفسیره، فقد أکثر من ذکر الموضوعات، خصوصا ما وضعه الشیعة و نسبوه إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم أو إلی أهل البیت مما یشهد لمعتقداتهم و یدل علی تشیعهم. و إذا نحن تتبعنا ما یرویه من الأحادیث فی فضائل السور لوجدناه قد وقع فیما وقع فیه کثیر من المفسرین من الاغترار بما جاء من الأحادیث فی فضائل السور مسندا إلی أبی و غیره، و مرفوعا إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و هی أحادیث موضوعة باتفاق أهل العلم. (1) فی الآیة (106) من سورة النحل
(2) فی الآیة (22) من سورة المجادلة.
(3) ج 1 ص 17
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 138
کذلک لو تتبعنا هذا التفسیر لوجدنا صاحبه یروی فی تفسیره من الأحادیث ما یشهد لمذهبه أو یتصل به، و هی أخبار نقرؤها و لا نکاد نری علیها صبغة الصدق و رواء الحق.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (7) من سورة الرعد (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ) نجد أنه یذکر من الروایات ما هو موضوع علی ألسنة الشیعة، ثم یمر علیها بدون تعقیب منه، مما یدل علی أنه یصدقها و یقول بها. فهو بعد أن ذکر أقوالا أربعة فی معنی هذه الآیة نقل عن ابن عباس أنه قال «لما نزلت الآیة قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: أنا المنذر و علی الهادی من بعدی، یا علی .. بک یهتدی المهتدون). و نقل بسنده إلی أبی بردة الأسلمی أنه قال «دعا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بالطهور و عنده علی بن أبی طالب، فأخذ رسول اللّه بید علی بعد ما تطهر فألزمها بصدره ثم قال: إنما أنت منذر، ثم ردها إلی صدره، ثم قال: و لکل قوم هاد، ثم قال: إنک منارة الأنام، و غایة الهدی، و أمیر القری و أشهد علی ذلک أنک کذلک «1»» اه.
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (23) من سورة الشوری (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی نجده یذکر أقوالا ثلاثة فی معنی هذه الآیة:
أحدها: لا أسألکم علی تبلیغ الرسالة و تعلیم الشریعة أجرا إلا التوادد و التحاب فیما یقرب إلی اللّه تعالی من العمل الصالح.
و ثانیها: أن معناه: إلا أن تودونی فی قرابتی منکم و تحفظونی لها.
و ثالثها: إلا أن تودوا قرابتی و تحفظونی فیهم ... و هنا یسوق من الروایات عن أهل البیت و غیرهم ما یصرح بأن الذین أمر اللّه بمودتهم: علی و فاطمة و ولدهما، و یروی فیما یروی هذا الحدیث الغریب الذی نقله من کتاب (شواهد (1) ج 2 ص 5.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 139
التنزیل لقواعد التفضیل) مرفوعا إلی أبی أمامة الباهلی .. قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «إن اللّه تعالی خلق الأنبیاء من أشجار شتی، و خلقت أنا و علی من شجرة واحدة، فأنا أصلها، و علی فرعها، و فاطمة لقاحها، و الحسن و الحسین ثمارها، و أشیاعنا أوراقها، فمن تعلق بغصن من أغصانها نجا، و من زاغ عنها هوی، و لو أن عبدا عبد اللّه بین الصفا و المروة ألف عام ثم ألف عام ثم ألف عام حتی یصیر کالشن البالی، ثم لم یدرک محبتنا کبه اللّه علی منخریه فی النار، ثم تلا «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی «1» اه.

و کثیرا ما یروی الطبرسی فی تفسیره الروایات الإسرائیلیة معزوة إلی قائلیها و نلاحظ علیه أنه یذکرها بدون أن یعقب علیها .. اللهم إلا إذا کانت مما یتنافی مع العقیدة، فإنه ینبه علی کذب الروایة، و یبین ما فیها من مجافاتها للحق و بعدها عن الصواب، فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (21) و ما بعدها من سورة (ص): «وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ* إِذْ دَخَلُوا عَلی داوُدَ ... الآیات) نجده یقول «و اختلف فی استغفار داود من أی شی‌ء کان، فقیل: إنه حصل منه علی سبیل الانقطاع إلی اللّه تعالی و الخضوع و التذلل بالعبادة و السجود، کما أخبر سبحانه عن إبراهیم بقوله «وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ» «2». و أما قوله (فَغَفَرْنا لَهُ ذلِکَ) فالمعنی أنا قبلناه منه و أثبتناه، فأخرجه علی لفظ الجزاء مثل قوله (یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ) «3» و قوله (اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ) «4» فلما کان المقصود من الاستغفار و التوبة القبول قیل فی جوابه: غفرنا. و هذا قول من ینزه الأنبیاء عن جمیع الذنوب من الإمامیة و غیرهم. و من جوز علی الأنبیاء الصغائر قال: إن استغفاره کان لذنب صغیر وقع منه، ثم إنهم اختلفوا فی ذلک علی وجوه: (1) ج 2 ص 387- 389
(2) الآیة (82) من سورة الشعراء.
(3) فی الآیة (142) من سورة النساء.
(4) فی الآیة (15) من سورة البقرة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 140
أحدها: أن أوریا بن حیان خطب امرأة و کان أهلها أرادوا أن یزوجوها منه، فبلغ داود جمالها فخطبها أیضا فزوجوها منه، فقدموه علی أوریا، فعوتب داود علی الدنیا .. عن الجبائی.
و ثانیها: أنه أخرج أوریا إلی بعض ثغوره فقتل فلم یجزع علیه جزعه علی أمثاله من جنده إذ مالت نفسه إلی نکاح امرأته، فعوتب علی ذلک بنزول الملکین.
و ثالثها: أنه کان فی شریعته أن الرجل إذا مات و خلف امرأته فأولیاؤه أحق بها إلا أن یرغبوا عن التزوج بها، فحینئذ یجوز لغیرهم أن یتزوج، فلما قتل أوریا خطب داود امرأته و منعت هیبة داود و جلالته أولیاءه أن یخطبوها فعوتب علی ذلک.
و رابعها: أن داود کان متشاغلا بالعبادة فأتاه رجل و امرأة متحاکمین فنظر إلی المرأة لیعرفها بعینها و ذلک مباح، فمالت نفسه إلیها میل الطباع ففصل بینهما و عاد إلی عبادة ربه، فشغله الفکر فی أمرها عن بعض نوافله فعوتب.
و خامسها: أنه عوتب علی عجلته فی الحکم قبل التثبت، و کان یجب علیه حین سمع الدعوی من أحد الخصمین أن یسأل الآخر عما عنده فیها و یحکم علیه قبل ذلک، و إنما أنساه التثبت فی الحکم فزعه من دخولهما علیه فی غیر وقت العادة.
و أما ذکر فی القصة أن داود کان کثیر الصلاة فقال: یا رب فضلت علی إبراهیم فاتخذته خلیلا، و فضلت علی موسی فکلمته تکلیما. فقال یا داود:
إنا ابتلیناهم بما لم نبتلک بمثله فإن شئت ابتلیت، فقال: نعم یا رب فابتلنی، فبینا هو فی محرابه ذات یوم وقعت حمامة، فأراد أن یأخذها فطارت إلی کوة المحراب، فذهب لیأخذها فاطلع من الکوة فإذا امرأة أوریا بن حیان تغتسل فهواها و هم بتزوجها، فبعث بأوریا إلی بعض سرایاه و أمر بتقدیمه أمام التابوت الذی فیه السکینة ففعل ذلک و قتل، فلما انقضت عدتها تزوجها و بنی بها فولد له منها سلیمان، فبینا هو ذات یوم فی محرابه یقرأ إذ دخل علیه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 141
رجلان ففزع منهما، فقالا: لا تخف «خصمان بغی بعضنا علی بعض» إلی قوله:
«و قلیل ما هم» فنظر أحد الرجلین إلی صاحبه ثم ضحک فتنبه داود علی أنهما ملکان بعثهما اللّه إلیه فی صورة خصمین لیبکتاه علی خطیئته فتاب و بکی حتی نبت الزرع من کثرة دموعه، فمما لا شبهه فی فساده؛ فإن ذلک مما یقدح فی العدالة فکیف یجوز أن یکون أنبیاء اللّه تعالی الذین هم أمناؤه علی وحیه و سفراؤه بینه و بین خلقه بصفة من لا تقبل شهادته و علی حالة تنفر عن الاستماع إلیه و القبول منه؟ جل أنبیاء اللّه عن ذلک. و قد روی عن أمیر المؤمنین أنه قال: لا أوتی برجل یزعم أن داود تزوج امرأة أوریا إلا جلدته حدین حدا للنبوة و حدا للاسلام ..) «1».

و الطبرسی مع أنه فی کتابه هذا یفسر القرآن تفسیرا یتمشی مع الظاهر المتبادر إلی الذهن إلا أنا نلاحظ علیه أحیانا أنه یذکر المعانی الباطنیة، أو بعبارة أخری یذکر التفسیر الرمزی الذی یقول به الشیعة، و هو و إن کان ناقلا لهذه الأقوال إلا أنه یرتضیها و لا یرد علیها، کثیرا ما یؤیدها بأدلة من عنده.
مثال ذلک أنه عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (35) من سورة النور (اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ ... الآیة) نجده یقول بعد کلام طویل (و اختلف فی هذا المشبه و المشبه به علی أقوال ...
ثم ذکر هذه الأقوال، فکان من جملة ما ذکره هذه الروایات التی لا تعدو أن تکون من وضع الشیعة، و هی ما روی عن الرضا أنه قال (نحن المشکاة فیها المصباح محمد صلی اللّه علیه و سلم یهدی اللّه لولایتنا من أحب). و ما نقله من کتاب التوحید لأبی جعفر بن بابویه رحمه اللّه بالإسناد عن عیسی بن راشد عن أبی جعفر الباقر فی قوله (کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ) قال: نور العلم فی صدر النبی (1) ج 2 ص 349
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 142
المصباح (فی زجاجة) الزجاجة صدر علی، صار علم النبی إلی صدر علی، علم النبی علیا (یوقد من شجرة مبارکة) نور العلم (لا شرقیة و لا غربیة) لا یهودیة و لا نصرانیة (یکاد زیتها یضی‌ء و لو لم تمسسه نار) قال: یکاد العالم من آل محمد یتکلم بالعلم قبل أن یسأل (نور علی نور) أی إمام مؤید بنور العلم و الحکمة فی إثر إمام من آل محمد صلی اللّه علیه و سلم، ذلک من النبی آدم علیه السلام إلی أن تقوم الساعة. فهؤلاء الأوصیاء الذین جعلهم اللّه خلفاء فی أرضه، و حججه علی خلقه، لا تخل الأرض فی کل عصر من واحد منهم، و یدل علیه قول أبی طالب:
أنت الأمیر محمد قرم أغر مسود
لمسودین أطاهر کرموا و طاب المولد
أنت السعید من السعو د تکنفتک الأسعد
من لدن آدم لم یزل فینا وصی مرشد
و لقد عرفتک صادقا و القول لا یتفند
ما زلت تنطق بالصوا ب و أنت طفل أمرد
تحقیق هذه الجملة یقتضی أن الشجرة المبارکة المذکورة فی الآیة هی دوحة التقی و الرضوان و عترة الهدی و الإیمان، شجرة أصلها النبوة، و فرعها الإمامة، و أغصانها التنزیل، و أوراقها التأویل، و خدمها جبریل و میکائیل ...) «1» اه.

و الطبرسی معتدل فی تشیعه غیر مغال فیه کغیره من متطرفی الإمامیة الاثنی عشریة، و لقد قرأنا فی تفسیره فلم نلمس علیه تعصبا کبیرا، و لم نأخذ علیه أنه کفر أحدا من الصحابة أو طعن فیهم بما یذهب بعدالتهم و دینهم.
کما أنه لم یغال فی شأن علی بما یجعله فی مرتبة الإله أو مصاف الأنبیاء و إن کان یقول بالعصمة. و لقد وجدناه یروی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم (1) ج 2 ص 1898.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 143
حدیثا فی شأن من والی علیا و من عاداه، و هو یصرف النظر عن درجته من الصحة یدل علی أن الرجل وقف موقفا وسطا أو فوق الوسط إلی حد ما من حبه لعلی رضی اللّه عنه، هذا الحدیث هو ما رواه فی الوجه الرابع من الوجوه التی قیلت فی سبب نزول قوله تعالی فی الآیة (57) من سورة الزخرف (لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ) حیث قال (.. و رابعها:
ما رواه سادة أهل البیت عن علی علیهم أفضل الصلوات أنه قال: جئت إلی رسول اللّه یوما فوجدته فی ملأ من قریش فنظر إلی ثم قال: یا علی إنما مثلک فی هذه الأمة کمثل عیسی بن مریم أحبه قوم فأفرطوا فی حبه فهلکوا، و أبغضه قوم و أفرطوا فی بغضه فهلکوا، و اقتصد فیه قوم فنجوا، فعظم ذلک علیهم فضحکوا و قالوا: یشبهه بالأنبیاء و الرسل فنزلت الآیة ...) اه «1».
و کل ما لاحظناه علیه من تعصبه أنه یدافع بکل قوة عن أصول مذهبه و عقائد أصحابه، کما أنه إذا روی أقوال المفسرین فی آیة من الآیات و نقل أقوال المفسرین من أهل مذهبه فیها نجده یرتضی قول علماء مذهبه و یؤیده بما یظهر له من الدلیل.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (58) من سورة النساء (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها ... الآیة) یقول (قیل فی المعنی بهذه الآیة أقوال ... ثم یذکر الأقوال، و یذکر ما رواه أصحابه عن أبی جعفر الباقر و أبی عبد اللّه الصادق من أنهما قالا (أمر اللّه کل واحد من الأئمة أن یسلم الأمر إلی من بعده) ثم قال مؤیدا لهذا القول (و یعضده أنه أمر الرعیة بعد هذا بطاعة ولاة الأمر. و روی عنهم أنهم قالوا: آیتان إحداهما لنا و الأخری لکم قال اللّه (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها) و قال (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ... الآیة) «2» اه. (1). 2 ص 399.
(2) ج 1 ص 269.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 144
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (59) من سورة النساء (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ... الآیة) نجده بعد أن یذکر ما جاء عن بعض السلف من أن المراد بأولی الأمر الأمراء، و ما جاء عن بعضهم من أن المراد بهم العلماء یقول (و أما أصحابنا فإنهم رووا عن الباقر و الصادق أن أولی الأمر هم الأئمة من آل محمد، أوجب اللّه طاعتهم بالإطلاق کما أوجب طاعته و طاعة رسوله، و لا یجوز أن یوجب اللّه طاعة أحد علی الإطلاق إلا من ثبت عصمته، و علم أن باطنه کظاهره، و أمن منه الغلط و الأمر بالقبیح، و لیس ذلک بحاصل فی الأمراء و لا العلماء سواهم، جل اللّه أن بطاعة من یعصیه، أو بالانقیاد للمختلفین فی القول و الفعل؛ لأنه محال أن یطاع المختلفون، کما أنه محال أن یجتمع ما اختلفوا فیه. و مما یدل علی ذلک أیضا أن اللّه لم یقرن طاعة أولی الأمر بطاعة رسوله کما قرن طاعة رسوله بطاعته، إلا و أن أولی الأمر فوق الخلق جمیعا، کما أن الرسل فوق أولی الأمر و فوق سائر الخلق، و هذه صفة أئمة الهدی من آل محمد الذین ثبتت إمامتهم و عصمتهم، و اتفقت الأمة علی علو رتبتهم و عدالتهم ..) «1» اه.
و بعد ... أ فلا تری معی أن هذا التفسیر یجمع بین حسن الترتیب، و جمال التهذیب، و دقة التعلیل، و قوة الحجة؟ أظن أنک معی فی هذا، و أظن أنک معی أیضا فی أن الطبرسی و إن دافع عن عقدته و نافح عنها لم یغل غلو غیره و لم یبلغ به الأمر إلی الدرجة التی کان علیها المولی الکازرانی و أمثاله من غلاة الإمامیة الاثنی عشریة. (1) ج 1 ص 269.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 145

مؤلف هذا التفسیر هو محمد بن الشاه مرتضی بن الشاه محمود، المعروف بملا محسن و بالفیض الکاشی، و أحد غلاة الإمامیة الاثنی عشریة. قال صاحب روضات الجنات فی ترجمته ما ملخصه (و أمره فی الفضل و الفهم و النبالة فی الفروع و الأصول، و الإحاطة بمراتب المعقول و المنقول، و کثرة التألیف و التصنیف، مع جودة التعبیر و الترصیف، أشهر من أن یخفی فی هذه الطائفة علی أحد إلی منتهی الأبد. و عمره کما استفید لنا من تتبع تصانیفه الوافرة تجاوز حدود الثمانین. و وفاته بعد الألف من الهجرة الطاهرة بنیف یلحق تمام التسعین. و أبوه مرتضی المذکور أیضا کان من العلماء، و کذا أخوه محمد المعروف بنور الدین، و کذا أخوه الآخر المشهور بالمولی عبد الغفور، و بالجملة، فقد کان بیته الجلیل المرتفع قدره إلی ذروة الأفلاک، من کبار بیوتات العلم و العمل و الفضل و الإدراک. و أما نفس الرجل فقد بلغ فضله إلی حیث لم یعرف بین هذه الطائفة مثله، و خصوصا فی مراتب المعرفة و الأخلاق، و تطبیق الظواهر بالبواطن بحسن المذاق، و جودة الإشراق، و کان یشبه مشروبه مشرب أبی حامد الغزالی، و قد نسب إلیه الشیخ علی المشهدی العاملی فی ذیل رسالته فی تحریم الغناء و غیرها، کثیرا من الأقاویل الفاسدة، و الآراء الباطلة العاطلة، التی تفوح منها رائحة الکفر و المضارة بضروریات هذا الدین المتین، و المضادة لما هو من قطعیات علم هذا الشرع المتین، و لو أردنا تأویل جملة منها بمحامل وجیهة صحیحة لما أمکننا ذلک بالنسبة إلی ما تدل علیه ألفاظه الظاهرة بل الصریحة ... من منافیات أصول هذه الشریعة و فروع مذهب الشیعة. مثل قوله بوحدة الوجود، و بعدم خلود الکفار فی عذاب النار،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 146
و عدم نجاة اهل الاجتهاد و إن کانوا من جملة أجلائنا الکبار، و فی قوله بعدم منجسیة المتنجس لغیره مثل النجس ... و بالجملة فقد کان رحمه اللّه دائما فی طرف النقیض من الشیخ علی المذکور ... و من جملة من کان ینکر علیه أیضا کثیرا من علماء زمانه الفاضل المحدث المولی محمد طاهر القمی صاحب کتاب حجة الإسلام و غیره، و إن قیل إنه رجع فی أواخر عمره عن اعتقاده السوء فی حقه، فخرج من قم المبارکة إلی بلدة کاشان للاعتراف عنده بالخلاف، و الاعتذار لدیه بحسن الإنصاف، ماشیا علی قدمیه إلی أن وصل إلی باب داره. فنادی.
یا محسن قد أتاک المسی‌ء، فخرج إلیه مولانا المحسن و جعلا یتصافحان و یتعانقان و یستحل کل منهما من صاحبه ثم رحل من فوره إلی بلده و قال: لم أرد من هذه الحرکة إلا هضم النفس و تدارک الذنب و طلب رضوان اللّه العزیز الوهاب.
و یقال أیضا: إن بعض من اعتقد فی حقه الباطل رجع عنه بعد وفاته لما رآه فی المنام علی هیئة حسنة یأمره بالرجوع إلی بعض ما کتبه فی أواخر عمره و هو فی مکان کذا و کذا، فلما استیقظ و طلبه وجده کما نسبه، و کان فیه تبرئة نفسه من جمیع ما ینسب إلیه من أقوال الضلال ... و قد ذکره صاحب أمل الآمل فقال:
المولی الجلیل، محمد بن مرتضی، المدعی بمحسن الکاشی، کان فاضلا عالما، حکیما متکلما، محدثا فقیها، شاعرا أدیبا، أحسن التصنیف، من المعاصرین، و له کتب: منها کتاب الوافی فی جمع الکتب الأربعة مع شرح أحادیثها المشکلة، و هو حسن إلا أن فیه میلا إلی بعض طریقة الصوفیة، و کذا جملة من کتبه، و کتاب سفینة النجاة فی طریقة العمل. و تفاسیر ثلاثة کبیر و صغیر و متوسط، و کتاب عین الیقین، و کتاب علم الیقین، و کتاب حق الیقین ... و قال صاحب لؤلؤة البحرین (و هذا الشیخ کان فاضلا، محدثا، إخباریا، صلبا، کثیر الطعن علی المجتهدین، و لا سیما فی رسالة سفینة النجاة، حتی إنه یفهم منها نسبة جملة من العلماء إلی الکفر فضلا عن الفسق، مثل إیراده لآیة «یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ» «1» و هو تفریط و غلو بحت، مع أن له أدلة من المقالات التی جری (1) فی الآیة (42) من سورة هود
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 147
فیها علی مذهب الصوفیة و الفلاسفة مما یکاد یوجب الکفر و العیاذ باللّه، مثل ما یدل فی کلامه علی القول بوحدة الوجود، و قد وقفت له علی رسالة قبیحة صریحة فی القول بذلک، قد جری فیها علی عقائد ابن عربی الزندیق، و أکثر فیها من النقل عنه و إن عبر عنه ببعض العارفین. ثم قال: و قد تتلمذ فی الحدیث علی السید ماجد البحرانی، و فی الحکمة و الأصول علی صدر الدین محمد بن إبراهیم الشیرازی، کان صهره علی ابنته؛ و لذا تری أن کتبه فی الأصول کلها علی قواعد الصوفیة و الفلاسفة و لاشتهار مذهب التصوف فی بلاد العجم و میلهم إلیه، بل و غلوهم فیه صارت إلیه المرتبة العلیا فی زمانه، و الغایة القصوی فی أوانه، وفاق عند الناس جملة أقرانه. حتی جاء شیخنا المجلسی فسعی غایة السعی فی سد تلک الشقاشق الفاغرة، و إطفاء ثائرة تلک البدع البائرة. و له تصانیف کثیرة أفرد لها فهرسا علی حدة و نحن ننقل عنه ملخصا: کتاب الصافی فی تفسیر القرآن یقرب من سبعین ألف بیت فرغ من تألیفه فی سنة 1075 ه خمس و سبعین بعد الألف من الهجرة. و کتاب الأصفی ... منتخب منه .. أحد و عشرین ألف بیت تقریبا. ثم عدد کتبه التی ألفها و هی کثیرة. و حکی السید السعید السید نعمة اللّه الجزائری التستری قال: کان أستاذنا المحقق المولی محمد محسن الکاشانی صاحب مؤلفات وفیرة مما یقرب من مائتی کتاب و رسالة، و کان نشوه فی بلدة قم، فسمع بقدوم السید الأجل المحقق الإمام الهمام السید ماجد البحرانی الصادقی إلی شیراز، فأراد الارتحال إلیه لأخذ العلوم منه، فتردد والده فی الرخصة إلیه، ثم بنوا الرخصة و عدمها علی الاستخارة، فلما فتح القرآن جاءت الآیة» «.. فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ .. الآیة «1»» ثم بعده تفاءل بالدیوان المنسوب إلی مولانا أمیر المؤمنین فجاءت الأبیات هکذا.
تغرب عن الأوطان فی طلب العلا و سافر ففی الأسفار خمس فوائد
تفرج هم، و اکتساب معیشة و علم، و آداب، و صحبة ماجد
(1) فی الآیة (122) من سورة التوبة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 148
هذه ترجمة المؤلف و فیها ما یشهد للرجل بعلو کعبه بین أصحابه فی العلم، کما أن الأقوال التی قیلت عن عقیدته تکاد تکون مجمعة علی أنها عقیدة زائفة فاسدة، و إن کان صاحب روضات الجنات یحاول تبرئته من هذه التهمة و یقول إنها فریة بلا مریة ... أما أنا فلم ألاحظ علیه فی تفسیره أثرا للقول بوحدة الوجود، و لا ما یشهد بأنه یری عدم خلود الکفار فی عذاب النار.
و لم أر علی تفسیره ذلک اللون الصوفی الفلسفی، و لعل الکتاب من أواخر مؤلفاته و بعد رجوعه عما نسب إلیه و اتهم به «1»).

الصافی فی تفسیر القرآن الکریم، کتاب فسر فیه صاحبه القرآن الکریم علی وفق مبادئ الإمامیة الاثنی عشریة. و هو تفسیر وسط یقع فی جزءین کبیرین و متناول لشرح الآیات القرآنیة شرحا مختصرا جدا و لا یطیل إلا إذا وجد فی الآیة ما یمکن أن یأخذ منه شاهدا علی مبدأ من مبادئه، أو دلیلا علی عقیدة من عقائده، أو دفعا یدفع به رأیا من آراء مخالفیه. کذلک یطیل عند ما یعرض لشرح قصة من قصص القرآن، أو غزوة من غزوات الرسول صلی اللّه علیه و سلم. و الکتاب یعتمد أولا و قبل کل شی‌ء علی ما ورد من التفسیر عن الأئمة و علماء أهل البیت، شأنه فی هذا شأن کل کتب التفسیر عند الإمامیة الاثنی عشریة، الذین یعتقدون أن أهل البیت هم أدری الناس بأسرار القرآن و أعلمهم بمعانیه. و الکتاب فی جملته یدل علی مقدار تعصب صاحبه لمذهبه و غلوه فی تشیعه، فهو یجادل و یدافع عن مبادئ حزبه، و یطعن فی صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و یرمیهم بالنفاق و الکفر ... إلی غیر ذلک مما ستقف علیه فیما بعد إن شاء اللّه تعالی هذا و قد قدم ملا محسن الکاشی لتفسیره باثنتی عشرة مقدمة، أری أنه لا داعی لذکرها جمیعا، و لکن حسبی و حسب القارئ أن أذکر أهم الآراء التی یقول بها المؤلف و یشرحها لنا فی (1) انظر ترجمته فی روضات الجنات ص 542- 549
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 149
هذه المقدمات، ثم أذکر طریقته التی سار علیها فی تفسیره کما أوضحها هو، ثم أعرض علی القارئ بعد ذلک بعض مواقف المؤلف فی تفسیره؛ و منها یتبین جلیا قیمة هذا التفسیر و طریقة مؤلفه فیه، و مسلکه الذی سلکه فی شرحه لکتاب اللّه تعالی بما یتفق مع مذهبه و یتمشی مع عقیدته، و إلیک أهم هذه الآراء التی قالها المؤلف:

یری المؤلف أن آل البیت هم تراجمة القرآن دون من عداهم، فهم الذین جمعوا علم القرآن کله و أحاطوا بمعانیه و أسراره، و وقفوا علی رموزه و إشاراته؛ ذلک لأن القرآن نزل فی بیتهم- بیت النبوة- و رب البیت أدری بما فیه، و هو فی هذه العقیدة لا یشذ وحده بل ذلک هو رأی هذه الطائفة کلها لا فرق بین معتدل و متطرف.
یری المؤلف هذا الرأی و یصرح به فی مقدمة تفسیره فیقول (... و إن العترة تراجمة القرآن فمن الکشاف عن وجوه عرایس أسراه و دقائقه و هم خوطبوا به؟ و من لتبیان مشکلاته و لدیه مجمع بیان معضلاته و منبع بحر حقائقه و هم أبو حسنه؟ و من یشرح آیات اللّه و ییسر تفسیرها بالرموز و الصراح إلا من شرح اللّه صدره بنوره و مثله بالمشکاة و المصباح؟ و من عسی یبلغ علمهم بمعالم التنزیل و التأویل، و فی بیوتهم کان ینزل جبریل؟ ... و هی البیوت التی أذن اللّه أن ترفع، فعنهم یؤخذ و منهم یسمع. إذا أهل البیت بما فی البیت أدری، و المخاطبون بما خوطبوا به أوعی، فأین نذهب عن بابهم و إلی من نصیر؟؟ ...) «1».
ثم یمضی صاحبنا بعد ذلک فیؤید قوله هذا بأحادیث یرویها عن أهل البیت کلها- فیما نعقد و کما یظهر من أسلوبها- من وضع الشیعة و أخلاقهم، فمن ذلک ما نقله عن الکافی بإسناده عن سلیم بن قیس الهلالی قال: سمعت أمیر المؤمنین (1) ج 1 ص 2
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 150
علیه السلام یقول .. و ساق الحدیث إلی أن قال: ما نزلت آیة علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله إلا أقرأنیها و أملاها علی فأکتبها بخطی، و علمنی تأویلها و تفسیرها، و ناسخها و منسوخها، و محکمها و متشابهها، و دعا اللّه أن یعلمنی فهمها و حفظها، فما نسیت آیة من کتاب اللّه، و لا علما أملاه علی فکتبته منذ دعا لی بما دعا، و ما ترک شیئا علمه اللّه من حلال و حرام، و لا أمر و لا نهی کان أو یکون من طاعة أو معصیة إلا علمنیه و حفظته فلم أنس منه حرفا واحدا، ثم وضع یده صدری و دعا اللّه أن یملأ قلبی علما و فهما و حکمة و نورا، فقلت:
یا رسول اللّه ... یأبی أنت و أمی منذ دعوت اللّه لی بما دعوت لم أنس شیئا و لم یفتنی شی‌ء لم أکتبه .. أو تتخوف علی النسیان فیما بعد؟. فقال:
لست أتخوف علیک نسیانا و لا جهلا) قال: و رواه العیاشی فی تفسیره و الصدوق فی إکمال الدین. بتفاوت یسیر فی ألفاظه، و زید فی آخره «و قد أخبرنی ربی أنه قد استجاب لی فیک و فی شرکائک الذین یکونون من بعدک، فقلت: یا رسول اللّه .. و من شرکائی من بعدی؟ قال الذین قرنهم اللّه بنفسه و بی، فقال «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» فقلت: و من هم؟ قال الأوصیاء منی إلی أن یردوا علی الحوض کلهم هادین مهتدیین لا یضرهم من خذلهم، هم مع القرآن و القرآن معهم، لا یفارقهم و لا یفارقونه، بهم تنصر أمتی و بهم نمطر، و بهم یدفع عنهم البلاء، و بهم یستجاب دعاؤهم. فقلت: یا رسول اللّه .. سمهم لی .. فقال: ابنی هذا .. و وضع یده علی رأس الحسن، ثم ابنی هذا .. و وضع یده علی رأس الحسین، ثم ابن له یقال له: علی و سیولد فی حیاتک فأقرئه منی السلام، ثم تکملة اثنی عشر من من ولد محمد. فقلت له. بأبی و أمی أنت فسمهم لی، فسماهم رجلا رجلا، فقال: منهم و اللّه یا أخا بنی هلال مهدی أمة محمد، الذی یملأ الأرض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا، و اللّه إنی لأعرف من یبایعه بین الرکن و المقام و أعرف أسماء آبائهم و قبائلهم «1») اه. (1) ج 1 ص 5. 6.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 151
و منها ما نقله عن الکافی بإسناده إلی زید الشحام .. قال: دخل قتادة بن دعامة علی أبی جعفر علیه السلام فقال: یا قتادة أنت فقیه أهل البصرة؟ فقال:
هکذا یزعمون. فقال أبو جعفر علیه السلام: بعلم تفسیره أم بجهل؟ قال لا ..
بل بعلم، فقال له أبو جعفر علیه السلام: فإن کنت تفسره بعلم فأنت أنت و أنا أسألک. قال قتادة: سل. قال: أخبرنی عن قول اللّه تعالی فی سبأ: «وَ قَدَّرْنا فِیهَا السَّیْرَ سِیرُوا فِیها لَیالِیَ وَ أَیَّاماً آمِنِینَ «1»» فقال قتادة: من خرج من بیته یزاد و راحلة و کری حلال یرید هذا البیت کان آمنا حتی یرجع إلی أهله. فقال أبو جعفر علیه السلام: نشدنک باللّه یا قتادة هل تعلم أنه قد یخرج الرجل من نیته بزاد و راحلة و کری حلال یرید هذا البیت فیقطع علیه الطریق فتذهب نفقته و یضرب مع ذلک ضربة فیها اجتیاحه؟ قال قتادة: اللهم نعم. فقال أبو جعفر علیه السلام: ویحک یا قتادة ... إن کنت إنما فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت، و إن کنت أخذته من الرجال فقد هلکت و أهلکت، ویحک یا قتادة .. ذلک من خرج من بیته یزداد و راحلة و کری حلال یؤم هذا البیت عارفا بحقنا، یهوانا قلبه، کما قال اللّه تعالی «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ» «2» و لم یعین البیت فقیل إلیه. نحن و اللّه دعوة إبراهیم علیه السلام التی من هوانا قلبه قبلت حجته و إلا فلا، یا قتادة فإذا کان کذلک کان آمنا من عذاب جهنم یوم القیامة. قال قتادة: لا جرم و اللّه لا أفسرها إلا هکذا، فقال أبو جعفر علیه السلام: ویحک یا قتادة ... إنما یعرف القرآن من خوطب به «3») اه.

و لکن هل معنی ذلک أن ملا محسن یری أن فهم معانی القرآن و معرفة أسراره أصبح أمرا مقصورا علی أهل البیت وحدهم فیکون بذلک قد حجر (1) فی الآیة (18) من سورة سبأ.
(2) فی الآیة (37) من سورة إبراهیم
(3) المرجع السابق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 152
واسعا و جحد فضل من عداهم من العلماء؟ أو یری أن القرآن فی فهمة قدر مشترک بین العلماء جمیعا لا فرق بین أهل البیت و غیرهم؟. الحق أن صاحبنا یری أن فی معانی القرآن لأرباب الفهم متسعا بالغا و مجالا رحبا، و لکن من هم أولوا الفهم الذین یجوز لهم أن یعملوا عقولهم فی فهم معانی القرآن و استنباط أحکامه؟. نری المؤلف یحدد لنا أولی الفهم بحدود، و یقیدهم بقیود لها صلة قویة بمذهبه الشیعی، و ذلک حیث یقول (... فالصواب أن یقال: إن من أخلص الانقیاد للّه و لرسوله و لأهل البیت علیهم السلام، و أخذ علمه منهم، و تتبع آثارهم، و اطلع علی جملة من أسرارهم، بحیث حصل له الرسوخ فی العلم، و الطمأنینة فی المعرفة، و انفتح عینا قلبه، و هجم به العلم علی حقائق الأمور، و باشر روح الیقین، و استلان ما استوعره المترفون، و أنس بما استوحش منه الجاهلون، و صحب الدنیا ببدن روحه معلقة بالمحل الأعلی، فله أن یستفید من القرآن بعض غرائبه، و یستنبط منه نبذا من عجائبه، لیس ذلک من کرم اللّه بغریب، و لا من جوده بعجیب، فلیست السعادة وقفا علی قوم دون آخرین، و قد عدوا علیهم السلام جماعة من أصحابهم المتصفین بهذه الصفات من أنفسهم، کما قالوا: سلمان منا أهل البیت، فمن هذه صفته فلا یبعد دخوله فی الراسخین فی العلم، العالمین بالتأویل «1») اه.

و لما کان المؤلف رحمه اللّه- قد جعل جل اعتماده فی تفسیره، بل کله، علی ما وصل إلیه من التفسیر عن آل البیت؛ لاعتقاده أنهم أدری به من غیرهم، فإنا نراه یری- مع شی‌ء من التواضع التقلیدی- أن تفسیره هو التفسیر المثالی الذی یجب أن یحتذی، کما نراه لا یعترف بتفسیر غیره ممن تقدم عصره بل و یبالغ فی عدم الاعتراف فیطعن علی من عدا أهل البیت من الصحابة (1) ج 1 ص 10
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 153
و یرمیهم بالنفاق و غیره، و لا یرتضی ما جاء عنهم من تفسیر، کأن عقول الصحابة جمیعا قد عقمت و ضلت إلا عقول أهل البیت و من والاهم ...
یقرر المؤلف هذا بکل صراحة و جراءة مع حملة ظالمة علی صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و ذلک حیث یقول (... هذا یا إخوانی ما سألتمونی من تفسیر القرآن، بما وصل إلینا من أئمتنا المعصومین من البیان، أتیتکم به مع قلة البضاعة، و قصور یدی عن هذه الصناعة، علی قدر مقدور، فإن المأمور معذور، و المیسور لا یترک بالمعسور، و لا سیما أنی کنت أراه أمرا مهما؛ و بدونه أوی الخطب مدلهما، فإن المفسرین و إن أکثروا القول فی معانی القرآن، إلا أنه لم یأت أحد منهم فیه بسلطان؛ و ذلک لأن فی القرآن ناسخا و منسوخا، و محکما و متشابها، و خاصا و عاما، و مبینا و مبهما، و مقطوعا و موصولا، و فرائض و أحکاما، و سننا و آدابا، و حلالا و حراما، و عزیمة و رخصة، و ظاهرا و باطنا، و حدا و مطلعا. و لا یعلم تمییز ذلک کله إلا من نزل فی بیته، و ذلک هو النبی صلی اللّه علیه و آله و أهل بیته، فکل ما لا یخرج من بیتهم فلا تعویل علیه، و لهذا ورد عن النبی صلی اللّه علیه و سلم: من فسر القرآن برأیه فأصاب الحق فقد أخطأ، و قد جاءت عن أهل البیت صلوات اللّه علیهم فی تفسیر القرآن و تأویله أخبار کثیرة، إلا أنها خرجت متفرقة عن أسئلة السائلین، و علی أقدار أفهام المخاطبین، و بموجب إرشادهم إلی مناهج الذین، و بقیت بعد خبایا فی زوایا، خوفا من الأعداء و تقیة من البعداء، و لعله مما برز و ظهر لم یصل إلینا الأکثر؛ لأن رواته کانوا فی محنة من التقیة، و شدة من الخطر، و ذلک أنه لما جری فی الصحابة ما جری، و ضل بهم عامة الوری، أعرض الناس عن الثقلین «1»، و تاهوا فی بیداء ضلالاتهم عن النجدین إلا شرذمة من المؤمنین فمکث العامة بذلک سنین، و عمهوا فی غمرتهم حتی حین فآل الحال إلی أن نبذ الکتاب حملته، و تناساه حفظته، فکان الکتاب (1) أراد بالثقلین کتاب اللّه و العترة کما أفصح عن ذلک فی أول المقدمة ص 2.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 154
أهله فی الناس و لیسا فی الناس، و معهم و لیسا معهم، لأن الضلالة لا توافق الهدی و إن اجتمعا. و کان العلم مکتوما، و أهله مظلوما، لا سبیل لهم بإبرازه إلا بتعمیته و إلغازه، ثم خلف من بعدهم خلف غیر عارفین و لا ناصبین، لم یدروا ما صنعوا بالقرآن، و عمن أخذوا التفسیر و البیان. فعمدوا إلی طائفة یزعمون أنهم من العلماء، فکانوا یفسرون لهم بالآراء، و یروون تفسیره عمن یحسبونه من کبرائهم؛ مثل أبی هریرة و أنس و ابن عمرو نظرائهم، و کانوا یعدون أمیر المؤمنین من جملتهم، و یجعلونه کواحد من الناس، و کان خیر من یستندون إلیه بعده ابن مسعود و ابن عباس، ممن لیس علی قوله کثیر تعویل، و لا له إلی لباب الحق سبیل، و کان هؤلاء الکبراء ربما ینقلونه من تلقاء أنفسهم عیر خائفین من مآله، و ربما یسندونه إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و آله و من الآخذین عنهم من لم یکن له معرفة بحقیقة أحوالهم، لما تقرر عندهم من أن الصحابة کلهم عدول و لم یکن لأحد منهم عن الحق عدول، و لم یعلموا أن أکثرهم کانوا یطنون النفاق، و یجترئون علی اللّه و یفترون علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی عزة و شقاق، و هکذا کان حال الناس قرنا بعد قرن، فکان لهم فی کل قرن رؤساء ضلالة، عنهم یأخذون، و إلیهم یرجعون، و هم بآرائهم یجیبون، أو إلی کبرائهم یستندون، و ربما یروون عن بعض أئمة الحق علیهم السلام فی جملة ما یروون عن رجالهم، و لکن یحسبونه من أمثالهم، فتبالهم و لأدب الروایة، إذ ما رعوها حق الرعایة، نعوذ باللّه من قوم حذفوا محکمات الکتاب، و نسوا اللّه رب الأرباب، و راموا غیر باب اللّه أبوابا، و اتخذوا من دون اللّه اربابا، و فیهم أهل بیت نبیهم، و هم أزمة الحق، و سنة الصدق، و شجرة النبوة، و موضع الرسالة، و مختلف الملائکة، و مهبط الوحی، و عیبة العلم، و منار الهدی، و الحجج علی أهل الدنیا، خزائن أسرار الوحی و التنزیل، و معادن جواهر العلم و التأویل، و الأمناء علی الحقائق، و الخلفاء علی الخلائق. أولو الأمر الذین أمروا بطاعتهم، و أهل الذکر الذین أمروا بمسألتهم، و أهل البیت الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا، و الراسخون فی العلم الذین عندهم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 155
القرآن کله تأویلا و تفسیرا، و مع ذلک کله یحسبون أنهم مهتدون، إنا للّه و إنا إلیه راجعون. و لما أصبح الأمر کذلک و بقی العلم سخریا هنالک صار الناس کأنهم أئمة الکتاب و لیس الکتاب بإمامهم فضربوا بعضه ببعض لترویج مرامهم و حملوه علی أهوائهم فی تفاسیرهم و کلامهم و التفاسیر التی صنفها العامة من هذا القبیل، فکیف یصح علیها التعویل و کذلک التی صنفها متأخروا أصحابنا فإنها أیضا مستندة إلی رؤساء العامة و شذ ما نقل فیه حدیث عن أهل العصمة علیهم السلام، و ذلک لأنهم إنما نسجوا علی منوالهم، و اقتصروا فی الأکثر علی أقوالهم، مع أن أکثر ما تکلم به هؤلاء و هؤلاء- فإنما تکلموا فی النحو، و الصرف، و الاشتقاق، و اللعة، و القراءة، و أمثالها- مما یدور علی القشور دون اللباب، فأین هم و المقصود من الکتاب؟
و إنما ورد علی طائفة منهم ما قویت فیه منته، و ترک ما لا معرفة له به مما قصرت عنه همته، و منهم من أدخل فی التفسیر ما لا یلیق به، فبسط الکلام فی فروع الفقه و أصوله، و طول القول فی اختلاف الفقهاء، أو صرف همته فیه إلی المسائل الکلامیة و ذکر ما فیها من الآراء و أما ما وصل إلینا مما ألفه قدماؤنا من أهل الحدیث فغیر تام، لأنه إما غیر منته إلی آخر القرآن؛ و إما غیر محیط بجمیع الآیات المفتقرة إلی البیان، مع أن منه ما لم یثبت صحته عن المعصوم، لضعف رواته أو جهالة حالهم، و نکارة بعض مقالهم ... إلی أن قال:
و بالحری أن یسمی هذا التفسیر بالصافی، لصفائه عن کدورات آراء العامة و الممل و المحیر و المتنافی ..) «1» اه

و یعتقد صاحبنا أن معظم القرآن إنما نزل فی شأن آل البیت و أولیائهم و أعدائهم، فما کان من آیة مدح فهی فی آل البیت و أشیاعهم، و ما کان من آیة ذم أو وعید أو تهدید فهی فی مخالفیهم، ثم یقوی رأیه هذا و یستدل له بما یرویه عن علماء أهل البیت من روایات واردة فی هذا المعنی، فمن ذلک ما نقله (1) ج 1 ص 2- 4
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 156
عن الکافی و تفسیر العیاشی بالإسناد إلی أبی جعفر علیه السلام قال: «انزل القرآن علی أربعة أرباع: ربع فینا، و ربع فی أعدائنا، و ربع سنن و أمثال و ربع فرائض و أحکام» و زاد العیاشی «و لنا کرائم القرآن» ... ثم مضی بعد ذکره لهذه الروایة و أمثالها فقال: «و قد وردت أخبار جمة عن أهل البیت علیهم السلام، فی تأویل کثیر من آیات القرآن بهم و بأولیائهم و بأعدائهم، حتی إن جماعة من أصحابنا صنفوا کتبا فی تأویل القرآن علی هذا النحو، جمعوا فیها ما ورد عنهم علیهم السلام فی تأویل آیة آیة إما بهم أو بشیعتهم، أو بعدوهم، علی ترتیب القرآن. و قد رأیت منها کتابا یقرب من عشرین ألف بیت .. ثم قال:
و ذلک مثل لما رواه الکافی عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله تعالی «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ* بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ «1»*) قال هی الولایة لأمیر المؤمنین علیه السلام. و فی تفسیر العیاشی عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: یا أبا محمد ... إذا سمعت اللّه ذکر قوما من هذه الأمة بخیر فنحن هم، و إذا سمعت اللّه ذکر قوما بسوء ممن مضی فهم عدونا و فیه عن عمیر بن حنظلة عن أبی عبد اللّه علیه السلام: سأله عن قوله تعالی:
«قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ «2») قال: فلما رآنی أتتبع هذا و أشباهه من الکتاب قال: حسک ... کل شی‌ء فی الکتاب من فاتحته إلی خاتمته مثل هذا فهو فی الأئمة عنوا به «3») اه

یدین ملا محسن بأن علیا رضی اللّه عنه هو أول من جمع القرآن، و أن القرآن الذی جمعه هو القرآن الکامل الذی لم یتطرق إلیه تحریف و لا تبدیل، و یروی لنا أحادیث عن آل البیت کمستند له فی رأیه هذا، فمن ذلک: ما نقله عن القمی فی تفسیره بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال: إن النبی (1) الآیات (193؛ 194؛ 195) من سورة الشعراء:
(2) فی الآیة (43) من سورة الرعد
(3) ج 1 ص 6- 7
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 157
صلی اللّه علیه و آله و سلم قال لعلی علیه السلام. یا علی ... إن القرآن خلف فراشی فی الصحف و الحریر و القراطیس، فخذوه و اجمعوه و لا تضیعوه کما ضیعت الیهود التوراة، فانطلق علیه السلام فجمعه فی ثوب أصفر ثم ختم علیه فی بیته و قال: لا أرتدی حتی أجمعه. قال: کان الرجل لیأتیه فیخرج إلیه بغیر رداء حتی جمعه).
و منها ما رواه القمی باسناده عن سالم بن سلمة قال: قرأ رجل علی أبی عبد اللّه- و أنا أستمع- حروفا من القرآن لیس علی ما یقرؤها الناس، فقال أبو عبد اللّه: کیف عن هذه القراءة، اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم، فاذا قام اقرأ کتاب اللّه تعالی علی حدة: و أخرج المصحف الذی کتبه علی علیه السلام إلی الناس حین فرغ منه و کتبه، فقال لهم: هذا کتاب اللّه کما أنزله اللّه علی محمد صلی اللّه علیه و سلم، و قد جمعته بین اللوحین. فقالوا: هو ذا عندنا مصحف جامع فیه القرآن لا حاجة لنا فیه، فقال: أما و اللّه ما ترونه بعد یومکم هذا أبدا، إنما کان علی أن أخبرکم حین جمعته لقراءته.
و من ذلک ما روی عن أبی ذر الغفاری رضی اللّه عنه: أنه لما توفی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم جمع علی علیه السلام القرآن و جاء به إلی المهاجرین و الأنصار و عرضه علیهم؛ لما قد أوصاه بذلک رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم. فلما فتحه أبو بکر خرج فی أول صفحة فتحها فضائح القوم، فوثب عمر و قال: یا علی اردده فلا حاجة لنا فیه، فأخذه علی علیه السلام و انصرف، ثم حضر زید بن ثابت- و کان قارئا للقرآن- فقال له عمر: إن علیا جاءنا بالقرآن و فیه فضائح المهاجرین و الأنصار، و قد أردنا أن نؤلف لنا القرآن و تسقط منه ما کان فیه فضیحة و هتک للمهاجرین و الأنصار، فأجابه زید إلی ذلک، ثم قال: فإن أنا فرغت من القرآن علی ما سألتم و أظهر علی القرآن الذی ألفه أ لیس قد بطل کل ما عملتم؟. ثم قال عمر: فما الحیلة؟ قال زید: أنتم أعلم بالحیلة، فقال عمر: ما الحیلة دون أن نقتله و نستریح منه، فدبر فی قتله علی ید خالد بن الولید فلم یقدر علی ذلک .. فلما استخلف عمر سأل علیا علیه السلام
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 158
أن یدفع إلیه القرآن فیحرقوه فیما بینهم فقال: یا أبا الحسن. إن کنت جئت به إلی أبی بکر فأت به إلینا حتی نجمع علیه، فقال علی علیه السلام: هیهات لیس إلی ذلک سبیل، إنما جئت به لأبی بکر لتقوم به الحجة علیکم و لا تقولوا یوم القیامة: إنا کنا عن هذا غافلین أو تقولوا: ما جئتنا به. إن القرآن الذی عندی لا یمسه إلا المطهرون و الأوصیاء من ولدی، فقال عمر: فهل وقت لإظهاره معلوم؟ قال علی علیه السلام: نعم. إذا قام القائم من ولدی فیظهره و یحمل الناس علیه فتجری السنة به «1») اه.
و لکنا نجد صاحبنا بعد ما ساق هذه الروایات و کثیرا غیرها یقف منها موقف المستشکل فیقول «و یرد علی هذا کله إشکال. و هو أنه علی هذا التقدیر لم یبق لنا اعتماد علی شی‌ء من القرآن؛ إذ علی هذا یحتمل کل آیة منه أن یکون محرفا و مغیرا، أو یکون علی خلاف ما أنزل اللّه، فلم یبق لنا فی القرآن حجة أصلا، فتنتفی فائدة الأمر باتباعه و الوصیة بالتمسک به إلی غیر ذلک. و أیضا قال اللّه عز و جل «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ* لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ «2»» و قال «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ «3») فکیف یتطرق إلیه التحریف و التغییر؟. و أیضا قد استفاض عن النبی و الأئمة صلوات اللّه علیهم حدیث عرض الخبر المروی علی کتاب اللّه لیعلم صحته بموافقته له، و فساده بمخالفته «4»، فإذا کان القرآن الذی بأیدینا محرفا فما فائدة العرض؟
مع أن خبر التحریف مخالف لکتاب اللّه مکذب له، فیجب رده و الحکم بفساده أو تأویله).
و هنا یجیب ملا محسن علی إشکاله هذا بجوابین:
أولهما: أن هذه الأخبار إن صحت فلعل التغییر إنما وقع فیما لا یخل بالمقصود (1) ج 1 ص 10- 11.
(2) فی الآیتین (41؛ 42) من سورة فصلت.
(3) الآیة (5) من سورة الحجر
(4) هذا الحدیث المشار إلیه موضوع بإجماع أهل العلم:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 159
کثیر إخلال، کحذف اسم علی و آل محمد، و حذف أسماء المنافقین؛ فإن انتفاء التعبیر باق لعموم اللفظ.
و ثانیهما: أن بعض المحذوفات کان من قبیل التفسیر و البیان و لم یکن من أجزاء القرآن، فیکون التبدیل من حیث المعنی، أی حرفوه و غیروه فی تفسیره و تأویله، بأن حملوه علی خلاف ما یراد منه «1») اه.
ثم ذکر بعد هذا أقوال من تقدمه من شیوخه و علماء مذهبه و هم ما بین مجیز للتحریف و النقصان و مانع لذلک، و لکل أدلته و حجته، و لا نطیل بذکرها و من أرادها فلیرجع إلیها فی المقدمة السادسة (ص 14 و 15).

بین المؤلف فی المقدمة الثانیة عشرة من مقدمات تفسیره طریقته و اصطلاحاته التی جری علیها فی کتابه فقال «کل ما یحتاج من الآیات إلی بیان و تفسیر لفهم المقصود من معانیه. أو إلی تأویل لمکان تشابه فیه، أو إلی معرفة سبب نزوله المتوقف علیه فهمه و تعاطیه، أو إلی تعرف نسخ أو تخصیص أو صفة أخری فیه، و بالجملة ما یزید علی شرح اللفظ و المفهوم مما یفتقر إلی السماع عن المعصوم، فإن وجدنا شاهدا من محکمات القرآن یدل علیه أتینا به فإن القرآن یفسر بعضه بعضا، و قد أمرنا من جهة أئمة الحق علیهم السلام أن نرد متشابهات القرآن إلی محکماته، و إلا فإن ظفرنا فیه بحدیث معتبر عن أهل البیت علیهم السلام فی الکتب المعتبرة من طرق أصحابنا رضوان اللّه علیهم أوردناه، و إلا أوردنا ما روینا عنهم علیهم السلام من طرق العامة ...
... نظائره فی الأحکام ما روی عن الصادق:
إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما یروی عنا، فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه السلام فاعملوا به .. رواه الشیخ الطوسی فی العدة. و ما لم نظفر (1) ج 1 ص 10- 14.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 160
فیه بحدیث عنهم علیهم السلام أوردنا ما وصل إلینا من غیرهم من علماء التفسیر إذا وافق القرآن و فحواه. و أشبه حدیثهم فی معناه، فإن لم نعتمد علیه من جهة الاستناد، اعتمدنا علیه من جهة الموافقة و الشبه و السداد، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم «إن علی کل حق حقیقة، و علی کل صواب نورا، فما وافق کتاب اللّه فخذوه» و قال الصادق «ما جاءک فی روایة من راو فاجر یوافق القرآن فخذ به، و ما جاءک فی روایة من راو فاجر یخالف القرآن فلا تأخذ به» و قال الکاظم «إذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللّه و علی أحادیثنا.
فإن أشبههما فهو حق، و إن لم یشبههما فهو باطل» و ما ورد فیه أخبار کثیرة فإن لم یکن فیها کثیر اختلاف اقتصرنا منها علی ما اشتمل علی مجامعها، و ترکنا سایرها مما فی معناه روما للاختصار، و صونا عن الإکثار، و ربما أشرنا إلی تعددها و تکثرها إذا أهمنا الاعتماد.
و إن کانت مختلفات نقلنا أصحها و أحسنها و أعمها فائدة، ثم أشرنا إلی موضع الاختلاف ما استطعنا. و ما لا یحتاج إلا إلی شرح اللفظ و المفهوم، و النکات المتعلقة لعلوم الرسوم، مما لا یفتقر إلی السماع من المعصوم، أوردنا فیه ما ذکره المفسرون الظاهریون، من کان تفسیره أحسن، و بیانه أوجز و أتقن، کائنا من کان ... ثم ذکر أنه اقتبس من تفسیر الحسن العسکری و غیره، و ذکر اصطلاحاته فی العزو إلی الکتب التی استقی منها، و فی نسبة الأقوال إلی قائلیها و لا نطیل بذکرها «1»).
هذه هی أهم الآراء التی یقول بها ملا محسن، و التی استخلصناها من مقدماته التی قدم بها تفسیره. و هذه هی طریقته التی سار علیها فی کتابه الذی نحن بصدده. و الکتاب- کما أشرنا آنفا- مذهبی إلی حد التطرف و الغلو؛ فهو لا یکاد یمر بآیة من القرآن إلا و یحاول صاحبه أن یأخذ منها شاهدا لمذهبه أو دفعا لمذهب مخالفیه! ... و لقد قرأت فی هذا الکتاب، فلمست فیه روح التحیز (1) ج 1 ص 19- 30.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 161
المزری، و التعصب الممقوت. و لأجل أن یکون القارئ علی بینة من الأمر أسوق إلیه نماذج من نواح شتی و فی موضوعات مختلفة لیلمس کما لمست مقدار هذا التعصب الذی یرید صاحبه من وراثه أن یحجب نور الحق و یطمس معالمه.

فمثلا، نجد کثیرا من آیات القرآن لها معان خاصة، و لا صلة لها بأهل البیت، و لا بما لهم من مناقب و شمائل، و لکنا نجد صاحبنا یتأثر بمذهبه الشیعی، فیحاول أن یلوی هذه الآیات إلی معان لا صلة لها باللفظ .. معان تحمل فی طیاتها طابع التعصب المذهبی بصورة مکشوفة مفضوحة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (34) من سورة البقرة «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ .. الآیة» یقول ما نصه «و ذلک لما کان فی صلبه من أنوار نبینا و أهل بیته المعصومین، و کانوا قد فضلوا علی الملائکة باحتمالهم الأذی فی جنب اللّه، فکان السجود لهم تعظیما و إکراما، و للّه سبحانه عبودیة، و لآدم طاعة. قال علی بن الحسین: حدثنی أبی، عن أبیه، عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: یا عباد اللّه .. آدم لما رأی النور ساطعا من صلبه إذ کان اللّه قد نقل أشباحنا من ذروة العرش إلی ظهره، رأی النور و لم یتبین الأشباح، فقال: یا رب ما هذه الأنوار؟ فقال اللّه عز و جل: أنوار أشباح نقلتهم من أشرف بقاع عرشی إلی ظهرک؛ و لذلک أمرت الملائکة بالسجود لک إذ کنت وعاء لتلک الأشباح، فقال آدم: یا رب .. لو بینتها لی، فقال اللّه عز و جل: «أنظر یا آدم إلی ذروة العرش، فنظر آدم علیه السلام و وقع نور أشباحنا من ظهر آدم إلی ذروة العرش، فانطبع فیه صور أنوار أشباحنا التی فی ظهره، کما ینطبع وجه الإنسان فی المرآة الصافیة، فرأی أشباحنا فقال: ما هذه الأشباح یا رب. قال اللّه: یا آدم .. هذه أشباح أفضل خلائقی و بریاتی، هذا محمد، و أنا الحمید المحمود فی فعالی، شققت له اسما من اسمی.
و هذا علی، و أنا العالی، شققت له اسما من اسمی. و هذه فاطمة، و أنا فاطر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 162
السموات و الأرض، فاطم أعدائی من رحمتی یوم فصل قضائی، و فاطم أولیائی عما یعیرهم و یشینهم، فشققت لها اسما من اسمی. و هذا الحسن، و هذا الحسین، و أنا المحسن المجمل، شققت اسمیهما من اسمی. هؤلاء خیار خلیقتی، و کرام بریتی، بهم آخذ، و بهم أعطی، و بهم أعاقب، و بهم أثیب، فتوسل بهم إلی یا آدم، و إذا دهتک داهیة فاجعلهم إلی شفعاءک؛ فإنی آلیت علی نفسی قسما حقا لا أخیب بهم أملا، و لا أرد بهم سائلا؛ فلذلک حین زلت به الخطیئة دعا اللّه عز و جل بهم، فتاب علیه و غفر له «1») اه.
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیات (1، 2، 3) من سورة البلد (لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ* وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ* وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ*) یقول ما نصه (فی المجمع عن الصادق. یعنی آدم و ما ولد من الأنبیاء و الأوصیاء و أتباعهم ... «2») اه.
فأنت تری من کل هذا أن المؤلف یجد فی إخضاع آیات القرآن لمذهبه، و تنزیلها علی وفق هواه و عقیدته، و هذا خروج بکتاب اللّه عن معاینه الظاهرة المرادة منه!! ..

کذلک نجد ملا محسن فی تفسیره هذا، یطعن علی أبی بکر، و عمر، و عثمان، و غیرهم من صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و یرمیهم بما لا یلیق بمؤمن فضلا عن صحابی جاهد مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و بذل فی سبیل نصرته دمه و ماله، کما یطعن فی بنی أمیة و یرمیهم بکل نقیصة، و هو فی حملته هذه مدفوع بدافع الخصومة المذهبیة و النزعة الشیعیة.

فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (84، 85) من سورة البقرة (1) ج 1 ص 29.
(2) ج 1 ص 359
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 163
«وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ* ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» نجده یفسر الآیة تفسیرا مختصرا مقبولا، ثم یروی عن القمی «أنها نزلت فی أبی ذر- رحمة اللّه علیه- و فیما فعل به عثمان بن عفان و کان سبب ذلک: أنه لما امر عثمان بنفی أبی ذر- رحمة اللّه علیه- إلی الربذة، دخل علیه أبو ذر و کان علیلا و هو متکئ علی عصاه، و بین یدی عثمان مائة ألف درهم أتته من بعض النواحی، و اصحابه حوله ینظرون إلیه و یطمعون أن یقسمها فیهم، فقال أبو ذر لعثمان: ما هذا المال؟
فقال: حمل إلینا من بعض الأعمال مائة ألف درهم أرید أن أضم إلیها مثلها ثم أری فیها رأیی ... قال أبو ذر: یا عثمان .. أیما أکثر؟ مائة ألف درهم أم أربعة دنانیر؟ قال عثمان: بل مائة ألف درهم، فقال: أما تذکر إذ أنا و أنت دخلنا علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عشاء فوجدناه کئیبا حزینا فسلمنا علیه فلم یرد علینا السلام، فلما أصبحنا أتیناه فرأیناه ضاحکا مستبشرا، فقلت له: بأبی أنت و أمی .. دخلنا علیک البارحة فرأیناک کئیبا حزینا، و عدنا إلیک الیوم فرأیناک ضاحکا مستبشرا، فقال: نعم .. قد بقی عندی من فی‌ء المسلمین أربعة دنانیر لم أکن قسمتها، و خفت أن یدرکنی الموت و هی عندی، و قد قسمتها الیوم فاسترحت. فنظر عثمان إلی کعب الأحبار فقال له:
یا أبا إسحاق .. ما تقول فی رجل أدی زکاة ماله المفروضة .. هل یجب علیه فیها بعد ذلک شی‌ء؟ فقال: لا و لو اتخذا لبنة من ذهب و لینة من فضة ما وجب علیه شی‌ء، فرفع أبو ذر عصاه فضرب بها رأس کعب، فقال: یا ابن الیهودیة المشرکة، ما أنت و النظر فی أحکام المسلمین؟ قول اللّه عز و جل أصدق من قولک حیث قال: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 164
فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ* (إلی قوله) .. فَذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ «1»». قال عثمان:
یا أبا ذر .. إنک شیخ قد خرفت و ذهب عقلک، و لو لا صحبتک لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لقتلتک، فقال: کذبت یا عثمان .. ویلک .. أخبرنی حبیبی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال: لا یفتنونک یا أبا ذر و لا یقتلونک .. أما عقلی فقد بقی منه ما أذکرنی حدیثا سمعته من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قاله فیک و فی قومک، قال: و ما سمعت من رسول اللّه فی و فی قومی؟ قال: سمعته یقول- و هو قوله صلی اللّه علیه و سلم- إذا بلغ إلی أبی العاص ثلاثون رجلا صیروا مال اللّه دولا، و کتاب اللّه دغلا، و عباد اللّه خولا، و الصالحین حربا، و الفاسقین حزبا قال عثمان: یا معشر أصحاب محمد. هل سمع أحد منکم هذا الحدیث من رسول اللّه؟ قالوا: لا ما سمعنا هذا من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. قال عثمان: ادعوا علیا .. فجاء أمیر المؤمنین فقال له عثمان: یا أبا الحسن اسمع ما یقول هذا الشیخ الکذاب، فقال أمیر المؤمنین: یا عثمان. لا تقل کذابا، فإنی سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول: ما أظلت الخضراء و لا أقلت الغبراء علی ذی لهجة أصدق من أبی ذر. قال أصحاب رسول اللّه: صدق علی سمعنا هذا من رسول اللّه، فعند ذلک بکی أبو ذر و قال: ویلکم .. کلکم قد مد عنقه إلی هذا المال، ظننتم أنی أکذب علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، ثم نظر إلیهم فقال: من خیرکم؟ فقالوا أنت تقول إنک خیرنا، قال: نعم .. خلفت حبیبی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هو علی بعیره، و أنتم قد أحدثتم أحداثا کثیرة، و اللّه سائلکم عن ذلک و لا یسألنی، فقال عثمان: یا أبا ذر ... أسألک بحق رسول اللّه إلا ما أخبرتنی عما أنا سائلک عنه. فقال أبو ذر: و اللّه لو لم تسألنی بحق رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لأخبرتک، فقال: أی البلاد أحب إلیک أن تکون فیها؟ فقال: مکة حرم اللّه و حرم رسوله، أعبد اللّه فیها حتی یأتینی الموت، فقال: لا و لا کرامة لک، قال المدینة حرم رسول اللّه، فقال: لا و لا کرامة لک، قال: فسکت أبو ذر. فقال: و أی البلاد أبغض إلیک أن تکون بها؟: قال (1) فی الآیتین (34، 35) من سورة التوبة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 165
الربذة التی کنت بها علی غیر دین الإسلام، فقال عثمان: سر إلیها، فقال أبو ذر: قد سألتنی فصدقتک، و أنا أسألک فاصدقنی، قال: نعم، قال: أخبرنی لو أنک بعثتنی فیمن بعثت من أصحابک إلی المشرکین فأسرونی و قالوا لا نفدیه إلا بثلث ما تملک ..؟ قال: کنت أفدیک، قال: فإن قالوا: لا نفدیه إلا بکل ما تملک، قال: کنت أفدیک، فقال أبو ذر: اللّه أکبر .. قال لی حبیبی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوما: یا أبا ذر کیف أنت إذا قیل لک أی البلاد أحب إلیک أن تکون فیها؟ فتقول مکة حرم اللّه و حرم رسوله .. أعبد اللّه فیها حتی یأتینی الموت، فیقال: لا و لا کرامة لک، فتقول المدینة حرم رسول اللّه، فیقال لا و لا کرامة لک، ثم یقال لک فأی البلاد أبغض إلیک أن تکون فیها؟.
فتقول: الربذة التی کنت بها علی غیر دین الإسلام، فیقال لک: سر إلیها، فقلت:
و إن هذا الکائن یا رسول اللّه؟ فقال: و الذی نفسی بیده إنه لکائن، فقلت:
یا رسول اللّه أ فلا أضع سیفی علی عاتقی فأضرب به قدما قدما؟ قال: لا ..
اسمع و اسکت و لو لعبد حبشی، و قد أنزل اللّه فیک و فی عثمان خصمک آیة، فقلت: و ما هی یا رسول اللّه؟ فقال: قول اللّه ... و تلا الآیة) اه «1»

و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (40) من سورة التوبة (... ثانِیَ اثْنَیْنِ إِذْ هُما فِی الْغارِ إِذْ یَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا ... الآیة) نجده لا یعترف بهذه المنقبة لأبی بکر، رضی اللّه عنه، بل و یحاول بکل جهوده أن یأخذ منها مغمزا و طعنا علی أبی بکر، و ذلک حیث یقول ما نصه «.. (إذ یقول لصاحبه) و هو أبو بکر (لا تحزن) لا تخف (إن اللّه معنا) بالعصمة و المعونة.
فی الکافی عن الباقر أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أقبل یقول لأبی بکر فی الغار: اسکن فإن اللّه معنا، و قد أخذته الرعدة و هو لا یسکن، فلما رأی رسول اللّه حاله قال له: ترید أن أریک أصحابی من الانصار فی مجالسهم (1) ج 1 ص 42- 43
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 166
یتحدثون؟ و أریک جعفر و أصحابه فی البحر یغوصون؟ قال: نعم، فمسح رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بیده علی وجهه فنظر الی الأنصار یتحدثون، و إلی جعفر و أصحابه فی البحر یغوصون، فأضمر تلک الساعة أنه ساحر (فأنزل اللّه سکینته) أمنته التی تسکن إلیها القلوب (علیه) فی الکافی عن الرضا:
أنه قرأها (علی رسوله) قیل له: هکذا؟ قال: هکذا نقرؤها، و هکذا تنزیلها.
و العیاشی عنه: إنهم یحتجون علینا بقوله تعالی «ثانِیَ اثْنَیْنِ إِذْ هُما فِی الْغارِ» و ما لهم فی ذلک من حجة، فو اللّه لقد قال اللّه «فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ و ما ذکره فیها یخبر، قیل: هکذا تقرءونها؟ قال هکذا قراءتها ...) «1»

و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی أول سورة التحریم «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ ... الآیات إلی قوله فلما نبأها به قالت من أنباک هذا قال نبأنی العلیم الخبیر» نراه ینقل عن القمی فی سبب نزول هذه الآیة «أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان فی بعض بیوت نسائه، و کانت ماریة القبطیة تکون معه تخدمه، و کانت ذات یوم فی بیت حفصة، فذهبت حفصة فی حاجة لها، فتناول رسول اللّه ماریة، فعلمت حفصة بذلک فغضبت، و أقبلت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقالت: یا رسول اللّه .. فی یومی؟ و فی داری و علی فراشی؟ فاستحیی رسول اللّه منها فقال: کفی فقد حرمت ماریة علی نفسی، و لا أطؤها بعد هذا أبدا، و أنا أفضی إلیک سرا إن أخبرت به فعلیک لعنة اللّه و الملائکة و الناس أجمعین، فقالت: نعم .. ما هو؟ فقال:
إن أبا بکر یلی الخلافة بعدی، ثم بعده أبوک، فقالت: من أنباک هذا؟
قال: نبّأنی العلیم الخبیر، فاخبرت حفصة به عائشة من یومها ذلک، و أخبرت عائشة أبا بکر فجاء أبو بکر إلی عمر فقال له: إن عائشة أخبرتنی عن حفصة بشی‌ء و لا أثق بقولها فاسأل أنت حفصة، فجاء عمر إلی حفصة فقال لها:
ما هذا الذی أخبرت عنک عائشة، فأنکرت ذلک و قالت: ما قلت لها من (1) ج 1 ص 257
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 167
ذلک شیئا، فقال لها عمر: إن هذا حق فأخبرینا حتی نتقدم فیه، فقالت:
نعم .. قد قاله رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فاجتمعوا أربعة علی أن یسموا رسول اللّه، فنزل جبریل علی رسول اللّه بهذه السورة، قال (و أظهره اللّه علیه) یعنی أظهره اللّه علی ما أخبرت به و ما هموا به من قتله (عرف بعضه) أخبرها و قال: لم أخبرت بما أخبرتک؟ (و أعرض عن بعض) قال: لم یخبرهم بما یعلم مما هموا به من قتله) «1» اه.

و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی أول سورة عبس (عَبَسَ وَ تَوَلَّی* أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی ... الآیات) إلی آخر القصة، نجده یصرف الآیات عن ظاهرها المتعارف بین المفسرین جمیعا، و یجعل العتاب موجها إلی عثمان رضی اللّه عنه، أو إلی رجل آخر من بنی أمیة. و الذی حمله علی ذلک هو ما یراه من أن مثل هذا العتاب لا یلیق أن یکون موجها إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم أو إلی أحد من الأئمة المعصومین،. کما أن سبب العتاب لا یلیق أن یصدر منهم، أما توجه العتاب إلی عثمان و صدور سببه منه فهذا أمر جائز و واقع فی نظره؛ لأن عثمان لیس له من العصمة ما للأئمة فلهذا تراه یروی عن القمی «أنها نزلت فی عثمان و ابن أم مکتوم، و کان ابن أم مکتوم مؤذنا لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و کان أعمی، و جاء إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و عنده أصحابه و عثمان عنده، فقدمه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علی عثمان فعبس عثمان وجهه و تولی عنه، فأنزل اللّه (عَبَسَ وَ تَوَلَّی* أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی و نقل عن مجمع البیان أنها نزلت فی رجل من بنی أمیة کان عند النبی فجاء ابن أم مکتوم، فلما رآه تقذر منه و جمع نفسه و عبس و أعرض بوجهه عنه، فحکی اللّه ذلک و أنکره علیه .. ثم قال: أقول: «و أما ما اشتهر من تنزیل هذه الآیات فی النبی صلی اللّه علیه و سلم دون عثمان فیأباه سیاق مثل هذه المعاتبات الغیر (1) ج 2 ص 320
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 168
اللائقة بمنصبه، و کذا ما ذکره بعدها إلی آخر السورة کما لا یخفی علی العارف بأسالیب الکلام، و یمکن أن یکون من مختلقات أهل النفاق خذلهم اللّه «1») اه

کذلک نجد المؤلف ینظر إلی القرآن من خلال عقیدته، و نراه ینتصر لمذهبه و یتعصب له، و یؤید أصوله بکل ما یستطیع من الأدلة، و یدفع الشبه عنها، و یرد علی الخصوم بما یستطیع من أوجه الرد؛ فلهذا نجده إذا مر بآیة من آیات القرآن التی یستطیع أن یستند إلیها و یعتمد علیها فی نظره، أخذ فی تأویلها علی وفق مذهبه و هواه، و إن کان فی ذلک خروج عن ظاهر النظم القرآنی‌

فمثلا عند تفسیره لقوله، تعالی فی الآیة (55) من سورة المائدة «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» نراه یستند إلی هذه الآیة استنادا قویا فی أن علیا رضی اللّه عنه هو وصی النبی صلی اللّه علیه و سلم و خلیفته من بعده، فیقول ما نصه» فی الکافی عن الصادق فی تفسیر هذه الآیة: أولی بکم: أی أحق بکم و بأمورکم من أنفسکم و أموالکم اللّه و رسوله و الذین آمنوا- یعنی علیا و أولاده الأئمة إلی یوم القیامة- ثم وصفهم اللّه فقال «الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» و کان أمیر المؤمنین فی صلاة الظهر- و قد صلی رکعتین- و هو راکع، علیه حلة قیمتها ألف دینار، و کان النبی أعطاه إیاها، و کان النجاشی أهداها له، فجاء سائل فقال: السلام علیک یا ولی اللّه و أولی بالمؤمنین من أنفسهم ...
تصدق علی مسکین، فطرح الحالة إلیه، و أومأ بیده إلیه أن احملها، فأنزل اللّه عز و جل فیه هذه الآیة، و صیر نعمة أولاده بنعمته «فکل من بلغ من أولاده مبلغ الإمامة یکون بهذه النعمة مثله، فیتصدقون و هم راکعون. و السائل الذی سأل أمیر المؤمنین من الملائکة، و الذین یسألون الأئمة من أولاده یکونون (1) ج 2 ص 348- 349
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 169
من الملائکة. و عنه عن أبیه عن جده فی قوله عز و جل «یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها «1»» قال: لما نزلت «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ ... الآیة» اجتمع نفر من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی مسجد المدینة فقال بعضهم:
إن کفرنا بهذه الآیة نکفر بسائرها، و إن آمنا فإن هذا ذل حین یسلط علینا علی بن أبی طالب، فقالوا قد علمنا أن محمدا صادق فیما یقول، و لکنا نتولاه و لا نطیع علیا فیما أمرنا، قال: فنزلت هذه الآیة «یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها» یعنی ولایة علی «وَ أَکْثَرُهُمُ الْکافِرُونَ» بالولایة و عنه أنه سئل:
الأوصیاء طاعتهم مفروضة؟. قال: نعم هم الذین قال اللّه «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» و هم الذین قال اللّه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا ... الآیة و روی المؤلف غیر ذلک من الروایات، و کلها یدور حول هذا الشأن .. ثم ادعی إجماع الأمة علی أنه لم یؤت الزکاة یومئذ أحد منهم و هو راکع غیر رجل واحد هو علی .. ثم علل عدم ذکره باسمه فی الکتاب بأنه لو ذکر باسمه فی الکتاب لأسقط مع ما أسقط ... ثم وفق بین الروایات القائلة بانه تصدق بحلته و بین الروایات القائلة بانه تصدق بخاتمة فقال:
«لعله تصدق مرة فی رکوعه بالحلة، و مرة بالخاتم ... و الآیة نزلت بعد الثانیة. و قوله تعالی «و یؤتون» إشعار بذلک؛ لتضمنه التکرار و التجدد، کما أن فیه إشعارا بفعل أولاده أیضا) اه «2».
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (67) من سورة المائدة (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ .. الآیة) نراه یحمل التبلیغ المأمور به علیه السلام علی تبلیغه للناس إمامة علی و ولایته .. و یروی هنا قصة طویلة جدا. و یروی خطبة النبی لأصحابه عند غدیر خم، و هی خطبة طویلة کذلک، و فی هذه الخطبة یقول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم مبینا سبب نزول الآیة «و أنا مبین لکم سبب هذه الآیة: إن جبریل هبط إلی مرارا (1) فی الآیة (83) من سورة النحل
(2) ج 1 ص 164
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 170
ثلاثة، یأمرنی عن السلام ربی و هو السلام: أن أقوم فی هذا المشهد و أعلم کل أبیض و أسود أن علی بن أبی طالب أخی، و وصیی و خلیفتی، و الإمام من بعدی، الذی محله منی محل هارون من موسی، إلا أنه لا نبی بعدی و هو ولیکم بعد اللّه و رسوله، و قد أنزل اللّه علی بذلک آیة من کتابه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» و علی بن أبی طالب أقام الصلاة و آتی الزکاة و هو راکع، یرید للّه عز و جل فی کل حال؛ و سألت جبریل أن یستغفر لی عن تبلیغ ذلک إلیکم أیها الناس، لعلمی بقلة المتقین، و کثرة المنافقین، و إدغال الآثمین، و حیل المستهزئین بالإسلام، الذین وصفهم اللّه فی کتابه بأنهم یقولون بألسنتهم ما لیس فی قلوبهم، و یحسبونه هینا و هو عند اللّه عظیم، و کثرة أذاهم لی غیر مرة حتی سمونی أذنا، و زعموا أنی کذلک لکثرة ملازمته إیای و إقبالی علیه، حتی أنزل اللّه عز و جل فی ذلک «وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ .. الآیة «1») و لو شئت أن أسمیهم بأسمائهم لسمیت، و أن أومئ إلیهم لأعیانهم لأومأت، و أن أدل علیهم لدللت، و لکنی- و اللّه- فی أمورهم قد تکرمت، و کل ذلک لا یرضی اللّه منی إلا أن أبلغ ما أنزل إلی .. ثم تلا: یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک فی علی و إن لم تفعل فما بلغت رسالته و اللّه یعصمک من الناس ... «2» الخ) اه.

و مثلا عند قوله تعالی فی (59) من سورة النساء (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ... الآیة) نراه یحمل هذه الآیة علی وفق مذهبه، فیقصر أولی الأمر علی الأئمة من أهل البیت خاصة، أما من عداهم فلیسوا أولی الأمر، و لیس یجب علی أحد أن یقوم بطاعتهم، و لهذا یقول عند تفسیره لهذه الآیة ما نصه «فی الکافی و العیاشی عن الباقر: إیانا عنی خاصة .. (1) فی الآیة (61) من سورة التوبة
(2) ج 1 ص 165- 171
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 171
أمر جمیع المؤمنین إلی یوم القیامة بطاعتنا. و فی الکافی عن الصادق: أنه سئل عن الأوصیاء ... طاعتهم مفترضة؟ قال: نعم، هم الذین قال اللّه: أطیعوا اللّه الآیة و قال اللّه: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ .. الآیة و فیه و العیاشی عنه فی هذه الآیة قال: نزلت فی علی بن أبی طالب و الحسن و الحسین، فقال: إن الناس یقولون فما له لم یسم علیا و أهل بیته فی کتابه؟ فقال: فقولوا لهم: نزلت الصلاة و لم یسم اللّه لهم ثلاثا و لا أربعا حتی کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فسر ذلک لهم، و نزلت (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) و نزلت فی علی و الحسن و الحسین؛ فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی علی: من کنت مولاه فهذا علی مولاه، و قال: أوصیکم بکتاب اللّه و أهل بیتی، فإنی سألت اللّه أن لا یفرق بینهما حتی یوردهما علی الحوض، فأعطانی ذلک. و قال: لا تعلموهم، فإنهم اعلم منکم، و قال: إنهم لم یخرجوکم من باب هدی و لم یدخلوکم فی باب ضلالة، فلو سکت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و لم یبین من أهل بیته لادعاها آل فلان و آل فلان، و لکن اللّه أنزل فی کتابه تصدیقا لنبیه «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» فکان علی و الحسن و الحسین و فاطمة، فأدخلهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم تحت الکساء فی بیت أم سلمة ثم قال اللهم إن لکل نبی أهلا و ثقلا، و هؤلاء أهل بیتی و ثقلی، فقالت أم سلمة: أ لست من أهلک؟ فقال: إنک إلی خیر، و لکن هؤلاء أهل بیتی و ثقلی ... الحدیث و زاد العیاشی آل عباس، و آل عقیل، قبل قولة و آل فلان. عن الصادق أنه سئل عما بنیت علیه دعائم الإسلام التی إذا أخذ بها زکی العمل و لم یضر جهل ما جهل بعده، فقال: شهادة أن لا إله إلا اللّه و أن محمدا رسول اللّه، و الإقرار بما جاء به من عند اللّه، و حق فی الأموال الزکاة، و الولایة التی أمر اللّه بها، ولایة آل محمد، فإن رسول اللّه قال: من مات لا یعرف إمامه مات میتة جاهلیة ..
قال اللّه تعالی «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» فکان علی، ثم صار من بعده الحسن، ثم بعده الحسین، ثم من بعده علی بن الحسین، ثم من بعده محمد بن علی، ثم هکذا یکون الأمر .. إن الأرض لا تصلح إلا بإمام ... الحدیث. و فی المعانی عن سلیم بن قیس الهلالی عن
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 172
أمیر المؤمنین أنه سأله: ما أدنی ما یکون، به الرجل ضالا، فقال: أن لا یعرف من أمر اللّه بطاعته و فرض ولایته، و جعله حجته فی أرضه، و شاهده علی خلقه .. قال: فمن هم یا أمیر المؤمنین، قال: الذین قرنهم اللّه بنفسه و نبیه فقال «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» قال فقبلت رأسه و قلت: أوضحت لی، و فرجت عنی، و أذهبت کل شی‌ء کان فی قلبی. و فی الإکمال عن جابر بن عبد اللّه الأنصاری قال: لما نزلت هذه الآیة قلت: یا رسول اللّه .. عرفنا الله و رسوله، فمن أولو الأمر الذین قرن اللّه طاعتهم بطاعتک، فقال: هم خلفائی یا جابر و ائمة المسلمین من بعدی، أولهم علی ابن أبی طالب، ثم الحسن، ثم الحسین، ثم علی بن الحسین، ثم محمد بن علی المعروف فی التوراة بالباقر .. و ستدرکه یا جابر، فإذا لقیته فأقرئه منی السلام ثم الصادق جعفر بن محمد بن موسی بن جعفر، ثم علی بن موسی، ثم محمد بن علی، ثم علی بن محمد، ثم الحسن بن علی، ثم سمی محمد، و کنیته حجة اللّه فی أرضه، و بقیته فی عباده، ابن الحسن بن علی، ذاک الذی یفتح علی یدیه مشارق الأرض و مغاربها؛ ذاک الذی یغیب عن شیعته و أولیائه غیبة لا یثبت فیها علی القول بإمامته إلا من امتحن اللّه قلبه للإیمان. قال جابر: فقلت: یا رسول اللّه .. فهل لشیعته الانتفاع به فی غیبته، فقال: أی .. و الذی بعثنی بالنبوة إنهم یستضیئون بنوره، و ینتفعون بولایته، کانتفاع الناس بالشمس و إن تجللها سحاب. یا جابر .. هذا من مکنون سر اللّه و مخزون علم اللّه فاکتمه إلا عن أهله ... و الأخبار فی هذا المعنی فی الکتب المتداولة المعتبرة لا تحصی کثرة. و فی التوحید عن أمیر المؤمنین: اعرفوا اللّه باللّه، و الرسول بالرسول و أولی الأمر بالمعروف و العدل و الإحسان. و فی العلل عنه، لا طاعة لمن عصی اللّه، و إنما الطاعة للّه و لرسوله و لولاة الأمر إنما أمر اللّه بطاعة الرسول لأنه معصوم مطهر لا یأمر بمعصیة، و إنما أمر بطاعة أولی الأمر لأنهم معصومون مطهرون لا یأمرون بمعصیة) اه «1». (1) ج 1 ص 133
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 173

و لما کان مذهب المؤلف أن کل إمام یوصی بالإمامة لمن بعده، و لیس ذلک لأحد من المسلمین غیره، فإنا نجده یتأثر بهذه العقیدة و یفسر قوله تعالی فی الآیة (58) من سورة النساء «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها ... الآیة علی وفق هذه العقیدة فیقول (فی الکافی و غیره فی عدة روایات: إن الخطاب إلی الأئمة .. أمر کلا منهم أن یؤدی إلی الإمام الذی بعده و یوصی إلیه، ثم هی جاریة فی سائر الأمانات. و فیه و فی العیاشی عن الباقر. إیانا عنی أن یؤدی الإمام الأول إلی الذی بعده العلم و الکتب و السلاح ... الخ) «1»

و لما کان المؤلف یدین بالرجعة فإنا نجده یستدل علی جوازها بقوله تعالی فی الآیتین (55، 56) من سورة البقرة «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ* ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» و ذلک حیث یقول (... أقول، قید البعث بالموت لأنه قد یکون عن إغماء و نوم، و فیه دلالة واضحة علی جواز الرجعة التی قال بها أصحابنا نقلا عن أئمتهم، و احتج بهذه الآیة أمیر المؤمنین علی ابن الکواء حین أنکرها کما رواه عنه الإصبع بن نباته، و القمی، هذا دلیل علی الرجعة فی أمة محمد صلی اللّه علیه و سلم، فإنه قال، لم یکن فی بنی إسرائیل شی‌ء إلا و فی أمته مثله- یعنی دلیلا علی وقوعها) اه «2»

و لکون المؤلف یعتقد بالرجعة و یری ضرورة الإیمان بها لکل مؤمن، فإنا نراه یعد الإیمان بها من ضمن الإیمان بالغیب الذی مدح اللّه به عباده المتقین و ذلک حیث یقول عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (2، 3) من سورة البقرة «.. هُدیً لِلْمُتَّقِینَ* الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ...» (الذین یؤمنون بالغیب) (1) ج 1 ص 132.
(2) ج 1 ص 35.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 174
بما غاب عن حواسهم من توحید اللّه، و نبوة الأنبیاء، و قیام القائم، و الرجعة، و البعث، و الحساب، و الجنة، و النار، و سائر الأمور التی یلزمهم الإیمان بها مما لا یعرف بالمشاهدة و إنما یعرف بدلائل نصبها اللّه عز و جل) «1» اه

و لما کان ملا محسن یقول بالتقیة، و یراها ضرورة من ضروریات قیام مذهبة و صون أصحابه من الاضطهاد، فإنا نراه یفیض فیها عند ما تکلم عن قوله تعالی فی الآیة (28) من سورة آل عمران «لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ... الآیة» فیقول (إلا أن تتقوا منهم تقاة) إلا أن تخافوا من جهتهم خوفا و أمرا یجب أن یخاف منه، و قرئ (تقیة) منع عن موالاتهم ظاهرا باطنا فی الأوقات کلها إلا وقت المخافة، فان إظهار الموالاة حینئذ جائز بالمخالفة کما قیل، کن وسطا و امش جانبا ... ثم قال «و فی العیاشی عن الصادق قال کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول، لا إیمان لمن لا تقیة له، و یقول، قال اللّه (إلا أن تتقوا منهم تقاة). و فی الکافی عنه قال، التقیة ترس اللّه بینه و بین خلقه. و عن الباقر قال: التقیة فی کل شی‌ء یضطر إلیه ابن آدم، و قد أحل اللّه له. و الأخبار فی ذلک مما لا یحصی) اه «2».

و لما کان المؤلف کغیره من علماء مذهبه له فی بعض المسائل الاجتهادیة الفقهیة رأی یخالف آراء مجتهدی المذاهب الأخری، فإنا نراه ینتصر لمذهبه و یعمل علی تأییده بما یظهر له من آیات القرآن .. و المتتبع لتفسیره لآیات الأحکام یجد أثر هذا کله ظاهرا جلیا، فهو یحاول محاولة جدیة أن یأخذ رأیه من النص القرآنی أو یدفع رأی مخالفیه بما یظهر له منه، و إلیک بعض المثل لتعرف مقدار تأثر هذا التفسیر بمذهب صاحبة الفقهی، (1) ج 1 ص 23
(2) ج 1 ص 96
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 175

فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (24) من سورة النساء «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ..» نراه یتأثر بما یراه من حل نکاح المتعة فیحمل الآیة علی هذا و یجعلها دلیلا علی صحة مذهبه و ذلک حیث یقول ما نصه «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ» مهورهن، سمی أجرا لأنه فی مقابلة الاستمتاع (فریضة) مصدر مؤکد، فی الکافی عن الصادق، إنما أنزلت (فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی فآتوهن أجورهن فریضة) و العیاشی عن الباقر. أنه کان یقرأها کذلک، و روته العامة أیضا عن جماعة من الصحابة «و لا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة» من زیادة فی المهر أو الأجل، أو نقصان فیهما، أو غیر ذلک مما لا یخالف الشرع. فی الکافی مقطوعا و العیاشی عن الباقر «لا بأس بأن تزیدها و تزیدک إذا انقطع الأجل فیما بینکما، تقول، استحللتک بأجل آخر یرضی منها، و لا تحل لغیرک حتی تنقضی عدتها، و عدتها حیضتان «إن اللّه کان علیما» بالمصالح «فیما شرع من الأحکام. فی الکافی عن الصادق، المتعة نزل بها القرآن، و جرت بها السنة من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و عن الباقر کان علی یقول، لو لا ما سبقنی به ابن الخطاب ما زنی إلا شفی بالفاء- یعنی إلا قلیل- أراد أنه لو لا ما سبقنی به عمر من نهیه عن المتعة و تمکن نهیه من قلوب الناس، لندبت الناس علیها، و رغبتهم فیها، فاستغنوا بها عن الزنی، فما زنی منهم إلا قلیل، و کان نهیه عنها تارة بقوله، متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنا محرمهما و معاقب علیهما، متعة الحج، و متعة النساء. و أخری بقوله، ثلاث کن علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنا محرمهن و معاقب علیهن، متعة الحج و متعة النساء و حی علی خیر العمل فی الأذان. و فیه جاء عبد اللّه بن عمر اللیثی إلی أبی جعفر فقال له، ما تقول فی متعة النساء، فقال: أحلها اللّه فی کتابه و علی لسان نبیه، فهی حلال إلی یوم القیامة، فقال: یا أبا جعفر .. مثلک یقول هذا و قد حرمها عمر و نهی عنها، فقال، و إن کان فعل، قال، فإنی اعیذک باللّه من ذلک أن تحل
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 176
شیئا حرمه عمر، فقال له: فأنت علی قول صاحبک و أنا علی قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فهلم ألا عنک أن القول ما قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و أن الباطل ما قال صاحبک، و قال: فأقبل عبد اللّه بن عمر فقال: أ یسرک أن نساءک، و بناتک، و أخواتک، و بنات عمک، یفعلن ذلک، فأعرض عنه أبو جعفر حین ذکر نساءه و بنات عمه. و فیه: سأل أبو حنیفة أبا جعفر محمد ابن النعمان صاحب الطاق فقال: یا أبا جعفر: ما تقول فی المتعة؟ أ تزعم أنها حلال؟ قال: نعم. قال: فما یمنعک أن تأمر نساءک لیستمتعن و یکسبن علیک فقال أبو جعفر: لیست کل الصناعات یرغب فیها و إن کانت حلالا، و للناس أقدار و مراتب یرفعون أقدارهم، و لکن ما تقول یا أبا حنیفة فی النبیذ أ تزعم أنه حلال قال: نعم؛ قال: فما یمنعک أن تقعد نساءک فی الحوانیت نباذات فیکسبن علیک فقال أبو حنیفة: واحدة بواحدة، و سهمک أنفذ، ثم قال:
یا أبا جعفر. إن الآیة التی فی سأل سائل تنطق بتحریم المتعة «1» و الروایة عن النبی قد جاءت بنسخها، فقال أبو جعفر: یا أبا حنیفة .. إن سورة سأل سائل مکیة و آیة المتعة مدنیة، و روایتک شاذة ردیة، فقال أبو حنیفة: و آیة المیراث أیضا تنطق بنسخ المتعة، فقال أبو جعفر: قد ثبت النکاح بغیر میراث، فقال أبو حنیفة من أین قلت ذاک؟ فقال أبو جعفر: لو أن رجلا من المسلمین تزوج بامرأة من أهل الکتاب ثم توفی عنها. ما تقول فیها قال. لا ترث منه، فقال. قد ثبت النکاح بغیر میراث .. ثم افترقا. و عن الصادق أنه سأله أبو حنیفة عن المتعة فقال. عن أی المتعتین تسأل فقال. سألتک عن متعة الحج فانبئنی عن متعة النساء أحق هی؟ فقال: سبحان اللّه .. أما تقرأ کتاب اللّه «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً» فقال أبو حنیفة. و اللّه لکأنها آیة لم أقرأها قط. و فی الفقه عنه. لیس منا من لم یؤمن بکرتنا و یستحل متعتنا (أقول) الکرة. الرجعة، و هی إشارة إلی ما ثبت عندهم من رجوعهم إلی الدنیا مع جماعة من شیعتهم فی (1) یرید قوله تعالی فی الآیتین (29، 30) «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 177
زمن القائم لینصروه، و قد مضت الإشارة إلیه فیما سلف، و یأتی أخبار أخر فیها إن شاء اللّه.) اه «1»

و ملا محسن. لا یمیل إلی حرمة نکاح الکتابیات من الیهود و النصاری، بل نراه یذکر لنا فی تفسیره للآیات التی تتصل بهذا الموضوع أقوال العلماء، و یفض فی سرده لأقوال المجیزین منهم، و یعقب علی أقوال المجیزین بما یدل علی أنه مؤید لعدم الحرمة، و مرتض لقول من یقول بالحل؛ و لهذا نراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (221) من سورة البقرة «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ ...
الآیة» یقول ما نصه: ( «و لا تنکحوا المشرکات» لا تزوجوا الکافرات «حتی یؤمن» «و لأمة» مملوکة «مؤمنة خیر من مشرکة» حرة «و لو أعجبتکم» المشرکة بجمالها أو مالها أو حسبها «و لا تنکحوا المشرکین» لا تزوجوا منهم المؤمنات «حتی یؤمنوا و لعبد مؤمن» مملوک «خیر من مشرک» حر «و لو أعجبکم» جماله أو ماله أو حاله «أولئک» إشارة إلی المشرکین و المشرکات «یدعون إلی النار» إلی الکفر المؤدی إلی النار، فحقهم أن لا یوالوا و لا یصاهروا «و اللّه یدعوا إلی الجنة و المغفرة» إلی فعل ما یوجب الجنة و المغفرة من الإیمان و الطاعة «بإذنه بأمره» و توفیقه «و یبین آیاته» أو امره و نواهیه «للناس لعلهم یتذکرون» و یتعظون. القمی: هی منسوخة بقوله تعالی فی الآیة (5) من سورة المائدة «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ» إلی قوله «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» قال: فنسخ هذه الآیة «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ» و ترک قوله (و لا تنکحوا المشرکین حتی یؤمنوا) علی حاله لم ینسخ؛ لأنه لا یحل للمسلم أن ینکح المشرک، و یحل له أن یتزوج المشرکة من الیهود و النصاری، و کذلک قال النعمان فی کتابه، و کلاهما عد قوله تعالی «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ» من منسوخ النصف من الآیات، و یأتی تمام الکلام فیه فی سورة المائدة إن شاء اللّه تعالی) اه «2» (1) ج 1 ص 126- 127.
(2) ج 1 ص 73.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 178
و عند ما تکلم عن قوله تعالی فی الآیة (5) من سورة المائدة «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ...
الآیة» یقول ما نصه: «... وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» فی الفقیه عن الصادق: هن العفائف، و العیاشی عن الکاظم أنه سئل ما معنی إحصانهن؟ قال: هن العفائف من نسائهم. و فی الکافی، و المجمع، و العیاشی، عن الباقر: أنها منسوخة بقوله «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ» و زاد فی المجمع و بقوله (وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ). القمی. أحل اللّه نکاح أهل الکتاب بعد تحریمه فی قوله فی سورة البقرة «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ» قال:
و إنما یحل نکاح أهل الکتاب الذین یؤدون الجزیة، و غیرهم لم تحل مناکحتهم (أقول) یؤید هذا، الحدیث النبوی إن سورة المائدة آخر القرآن نزولا فأحلوا حلالها و حرموا حرامها. و فی الکافی عن الحسن بن الجهم قال: قال لی أبو الحسن الرضا: یا أبا محمد ما تقول فی رجل یتزوج نصرانیة علی مسلمة؟
قلت. جعلت فداک. و ما قولی بین یدیک؟ قال لتقولن .. فإن ذلک تعلم به قولی. قلت: لا یجوز تزوج نصرانیة علی مسلمة و لا علی غیر مسلمة، قال: و لم؟
قلت: لقوله تعالی «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ» قال: فما تقول فی هذه الآیة «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ»؟
قلت: فقوله «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ» نسخت هذه الآیة، فتبسم ثم سکت.
و فیه و فی الفقیه عن الصادق فی الرجل المؤمن یتزوج النصرانیة و الیهودیة قال:
إذا اصاب المسلمة فما ذا یصنع بالیهودیة و النصرانیة؟ فقیل: یکون له فیها الهوی، فقال: إن فعل فیمنعها من شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر، و اعلم أن علیه فی دینه غضاضة. و عن الباقر: لا ینبغی للمسلم أن یتزوج یهودیة و لا نصرانیة و هو یجد مسلمة حرة أو أمة، و عنه: إنما یحل منهم نکاح البله. و فی الفقیه عنه أنه سئل عن الرجل المسلم یتزوج المجوسیة قال: لا .. و لکن إن کانت له أمة مجوسیة فلا بأس أن یطأها و یعزل عنها و لا یطلب ولدها، و فی روایة: لا یتزوج الرجل الیهودیة و لا النصرانیة علی المسلمة، و یتزوج المسلمة علی الیهودیة و النصرانیة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 179
و فی التهذیب عن الصادق: لا بأس أن یتمتع الرجل بالیهودیة و النصرانیة و عنده حرة. و فیه فی جواز التمتع بهما و بالمجوسیة أحبار أخر ...) ه «1».
و فی سورة الممتحنة عند قوله تعالی فی الآیة (10) «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ» قال ما نصه: «و لا تمسکوا بعصم الکوافر» بما یعتصم به الکافرات من عقد و نسب .. جمع عصمة، و المراد نهی المؤمنین عن المقام علی نکاح المشرکات. القمی عن الباقر فی هذه الآیة قال: یقول: من کانت عنده امرأة کافرة- یعنی علی غیر ملة الإسلام- و هو علی ملة الإسلام فلیعرض علیها الإسلام، فإن قبلت فهی امرأته، و إلا فهی بریئة منه، فنهی اللّه أن یمسک بعصمتها. و فی الکافی عنه قال: لا ینبغی نکاح أهل الکتاب، قیل: و أین تحریمه؟ قال قوله «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ» (أقول) قد مضی فی سورة المائدة ما یخالف ذلک) اه «2».

و یری صاحبنا أن فرض الرجلین فی الوضوء مسحها لا غسلها، کما یری عدم جواز المسح علی الخفین، و لهذا نراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة المائدة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ .. الآیة» نراه یقول بوجوب وصول الماء إلی بشرة سائر الأعضاء کما هو مقتضی الأمر بالغسل و المسح، و علیه فلا یجزئ المسح علی القلنسوة و لا علی الخفین، ثم یروی ما جاء فی التهذیب عن الباقر من أن عمر جمع أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و فیهم علی فقال: ما تقولون فی المسح علی الخفین، فقام المغیرة بن شعبة فقال:
رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یمسح علی الخفین فقال علی: قبل المائدة أو بعد المائدة؟ قال: لا أدری، فقال علی: سبق الکتاب الخفین؛ إنما نزلت المائدة قبل أن یقبض بشهرین أو ثلاثة. و هنا یعقب ملا محسن علی هذه الروایة فیقول: (أقول) المغیرة بن شعبة هذا هو أحد رؤساء المنافقین من (1) ج 1 ص 153- 154.
(2) ج 2 ص 310.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 180
أصحاب العقبة و السقیفة لعنهم اللّه .. ثم یقول: و فی الفقیه روت عائشة عن النبی أنه قال: أشد الناس حسرة یوم القیامة من رأی وضوءه علی جلد غیره.
و روی عنها أنها قالت: لأن أمسح علی ظهر عیر بالفلاة أحب إلی من أن أمسح علی خفی. و لم یعرف للنبی خف إلا خف أهداه النجاشی و کان موضع ظهر القدمین منه مشقوقا، فمسح النبی صلی اللّه علیه و سلم علی رجلیه و علیه خفاه، فقال الناس: إنه مسح علی خفیه، علی أن الحدیث فی ذلک غیر صحیح الإسناد. اه کلام الفقیه) اه «1».
و بعد هذا انتقل المؤلف إلی الکلام علی فرض الرجلین فی الوضوء، فقال بعد ما بین أولا أن قراءة نصب الأرجل مردودة عندهم: (... ثم دلالة الآیة علی مسح الرجلین دون غسلهما أظهر من الشمس فی رابعة النهار، و خصوصا علی قراءة الجر، و لذلک اعترف بها جمع کثیر من القائلین بالغسل، و فی التهذیب عن الباقر أنه سئل عن قول اللّه عز و جل «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» علی الخفض هی أم علی النصب؟ قال: «بل هی علی الخفض» ثم قال:
(أقول) و علی تقدیر القراءة علی النصب أیضا تدل علی المسح، لأنها تکون حینئذ معطوفة علی محل الرءوس، کما تقول: مررت بزید و عمرا؛ إذ عطفهما علی الوجوه خارج عن قانون الفصاحة، بل عن أسلوب العربیة .. ثم روی من الأخبار عن أهل البیت ما یشهد لمذهبه .. «2») اه.

و هو یری فی الغنائم ما یراه غیره من علماء مذهبه من أن الخمس یقسم إلی ستة سهام: سهم للّه. و سهم للرسول، و سهم للإمام، و سهم لیتامی آل الرسول، و سهم لمساکینهم، و سهم لأبناء سبیلهم. و سهم اللّه و سهم الرسول یرثهما الإمام، فیکون للإمام ثلاثة أسهم من ستة .. ثم یعلل اختصاص الإمام من الخمس بالأسهم الثلاثة، بأن اللّه تعالی قد ألزم الإمام بما ألزم به النبی (1) ج 1 ص 154
(2) ج 1 ص 155
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 181
من تربیة الأمة، و مؤمن المسلمین و قضاء دیونهم، و حملهم فی الحج و الجهاد، و ذلک قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «لما أنزل علیه «النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم و هو أب لهم» فلما جعله اللّه أبا للمؤمنین لزمه ما یلزم الوالد للولد، فقال عند ذلک: من ترک مالا فلورثته، و من ترک دینا أو ضیاعا فعلیّ و إلیّ، فلزم الإمام ما لزم الرسول. فلذلک صار له من الخمس ثلاثة أسهم.
و المؤلف یری أن اللّه تعالی عوض یتامی آل البیت و مساکینهم و أبناء سبیلهم بما خصوا به من هذه السهام عن الصدقات التی حرمت علیهم و منعوا من أخذها لکونها أوساخ الناس، و یروی فی ذلک أخبارا کثیرة عن علماء آل البیت «1»).
و عند ما فسر المؤلف قوله تعالی فی الآیة (7) من سورة الحشر «ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری .. الآیة» نقل من الکافی عن أمیر المؤمنین أنه قال:
(نحن و اللّه الذین عنی اللّه بذی القربی الذین قرنهم اللّه بنفسه و نبیه فقال: «ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ» منا خاصة و لم یجعل لنا سهما فی الصدقة .. أکرم اللّه نبیه و أکرمنا أن یطعمنا أوساخ ما فی أیدی الناس «2») اه.

و یری ملا محسن أن الاستنباط لا یجوز لأحد من الأمة إلا للأئمة؛ لأنهم هم المعصومون عن الخطأ، أما من عداهم فلیس له هذه العصمة؛ و لهذا نراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (83) من سورة النساء «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ ... الآیة» یقول ما نصه: و إذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف» مما یوجب الأمن و الخوف «أذاعوا به» فشوه. قیل: کان قوم من ضعفة المسلمین إذا بلغهم خبر عن سرایا رسول اللّه (1) ج 2 ص 244
(2) ج 2 ص 306
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 182
صلی اللّه علیه و سلم أو أخبرهم الرسول بما أوحی الیه من وعد بالظفر أو تخویف من الکفرة أذاعوه، و کانت إذاعتهم مفسدة «و لو ردوه» ردوا ذلک الأمر «إلی الرسول و إلی أولی الأمر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم، قیل: أی یستخرجون تدبیره بتجاربهم و أنظارهم. فی الجوامع عن الباقر: هم الأئمة المعصومون. و العیاشی عن الرضا: یعنی آل محمد صلی اللّه علیه و سلم و هم الذین یستنبطون من القرآن، و یعرفون الحلال و الحرام، و هم حجة اللّه علی خلقه.
و فی الإکمال عن الباقر: من وضع ولایة اللّه و أهل استنباط علم اللّه فی غیر أهل الصفوة من بیوتات الأنبیاء فقد خالف أمر اللّه عز و جل، و جعل الجهال ولاة أمر اللّه، و المتکلفین بغیر هدی زعموا أنهم أهل استنباط علم اللّه فکذبوا علی اللّه و زاغوا عن وصیة اللّه و طاعته، فلم یضعوا فضل اللّه حیث وضعه اللّه تبارک و تعالی، فضلوا و أضلوا أتباعهم، فلا تکون لهم یوم القیامة حجة «1») اه.

و المؤلف کغیره من الشیعة متأثر إلی حد ما بتعالیم المعتزلة و آرائهم الکلامیة، فهو یوافقهم فی بعض المسائل، و یخالفهم فی بعض آخر منها.
و إنا لنلحظ هذا التأثر فی تفسیره للآیات التی لها ارتباط بالمسائل الکلامیة، و إلیک بعض المثل التی وافق فیها المعتزلة، و بعض المثل التی خالفهم فیها:

یری صاحبنا أن العبد یخلق أفعال نفسه و یوافق برأیه هذا رأی المعتزلة القائلین بخلق العباد أفعال أنفسهم. و لهذا نراه یتأثر بهذه العقیدة فی تفسیره.
فمثلا عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (123) من سورة الأنعام «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ أَکابِرَ مُجْرِمِیها .. الآیة» نراه یفر من نسبة هذا الجعل إلی اللّه تعالی فیقول: «... و المعنی خلیناهم و شأنهم لیمکروا و لم نکفهم عن المکر ... «2») اه. (1) ج 1 ص 137
(2) ج 1 ص 196
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 183

کذلک یوافق ملا محسن المعتزلة فی أن رؤیة اللّه تعالی غیر جائزة و لا واقعة؛ و لهذا نراه یتأول آیات الرؤیة کما تأولها المعتزلة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (22، 23) من سورة القیامة «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» یقول ما نصه (وجوه یومئذ ناضرة) القمی: أی مشرقة (إلی ربها ناظرة) قال: ینظرون إلی وجه اللّه أی إلی رحمته و نعمته، و فی العیون عن الرضا قال: یعنی مشرقة تنتظر ثواب ربها. و فی التوحید و الاحتجاج عن أمیر المؤمنین فی حدیث قال: ینتهی أولیاء اللّه بعد ما یفرغ من الحساب إلی نهر یسمی الحیوان فیغتسلون فیه و یشربون منه فتبیض وجوههم إشراقا، فیذهب عنهم کل قذی و وعث، ثم یؤمرون بدخول الجنة، فمن هذا المقام ینظرون إلی ربهم، قال: فذلک قوله تعالی «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» و إنما نعنی بالنظر إلیه النظر إلی ثوابه تبارک و تعالی. و زاد فی الاحتجاج: و الناظرة فی بعض اللغة هی المنتظرة أ لم تسمع إلی قوله «فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ «1»» أی منتظرة «2») اه.

و یخالف المؤلف المعتزلة فی القول بالشفاعة فهو یری أنها جائزة و واقعة یوم القیامة، و أن أهل البیت یشفعون للعصاة من شیعتهم، و لهذا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (48) من سورة البقرة «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ .. الآیة» نراه ینقل من تفسیره الإمام عن الصادق أنه قال: (هذا یوم الموت فإن الشفاعة و الفداء لا یغنی عنه، فأما القیامة فإنا و أهلنا نجزی عن شیعتنا کل جزاء، لیکونن علی الأعراف بین الجنة و النار محمد، و علی، و فاطمة، و الحسن، و الحسین، (1) فی الآیة (35) من سورة النمل
(2) ج 2 ص 241
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 184
و الطیبون من آلهم، فنری بعض شیعتنا فی تلک العرصات، فمن کان منهم مقصرا و فی بعض شدائدها فنبعث علیهم خیار شیعتنا کسلمان و المقداد و أبی ذر، و عمار، و نظرائهم فی العصر الذی یلیهم، ثم فی کل عصر إلی یوم القیامة، فینقضون علیهم کالبزاة و الصقور، و یتناولونهم کما تتناول البزاة و الصقور صیدها، فیزفونهم إلی الجنة زفا، و إنا لنبعث علی آخرین من محبینا خیار شیعتنا کالحمام فیلتقطونهم من العرصات کما یلتقط الطیر الحب و ینقلونهم إلی الجنان بحضرتنا، و سیؤتی بالواحد من مقصری شیعتنا فی أعماله بعد أن حان الولایة و التقیة و حقوق إخوانه و یوقف بإزائه مائة أو أکثر من ذلک إلی مائة ألف من النّصّاب «1» فیقال له: هؤلاء فداؤک من النار، فیدخل هؤلاء المؤمنون الجنة و أولئک النصاب النار، و ذلک ما قال اللّه عز و جل فی الآیة (3) من سورة الحجر «رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا» یعنی بالولایة (لو کانوا مسلمین) فی الدنیا، منقادین للأئمة، لیجعل مخالفوهم من النار فداؤهم) اه «2».

کذلک یخالف المؤلف المعتزلة فی القول بالسحر؛ فهو یعترف بحقیقته و لا ینکر أن النبی صلی اللّه علیه و سلم سحر، و لهذا نراه عند تفسیره لسورة الفلق یقول ما نصه (... و من شر النفاثات فی العقد) و من شر النفوس أو النساء السواحر اللواتی یعقدن عقدا فی خیوط و ینفثن علیها، و النفث:
النفخ مع ریق ... ثم ذکر الحدیث الذی فیه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سحر بفعل لبید بن الأعصم اه «3». (1) النصاب جمع ناصب و الناصب علی حسب بیان کتب الشیعة من یقدم الأول و الثانی یعنی أبا بکر و عمر- علی علیّ، أو یعتقد إمامة الأول و الثانی. اه من الوشیعة ص 24.
(2) ج 1 ص 23.
(3) ج 2 ص 376.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 185

ثم لا یفوتنا أن ننبه علی أن هذه الأحادیث التی یرویها المؤلف فی تفسیره عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أو عن أهل البیت کشاهد لصحة ما یقول، هی فی الغالب مکذوبة موضوعة لا أصل لها، و قد مر بک الکثیر من هذه الروایات، و هی ناطقة علی نفسها بالوضع، فلست فی حاجة إلی بیان وضعها بمیزان نقد الرواة؛ إذ نحن فی غنی عن هذا بعد ما حمل الحدیث تکذیب نفسه بنفسه فی ثنایا ألفاظه و معانیه. و المصنف بعد هذا لا یفوته أن یذکر فی نهایة تفسیر کل سورة من الروایات عن أهل البیت ما یشهد لفضل هذه السورة، و ما أعد اللّه لقارئها من الأجر و الثواب، و فی اعتقادی أن هذه الروایات لا تعدو أن تکون مکذوبة کالروایات المنسوبة إلی أبی و ابن عباس فی فضائل السور، و لیس بغریب أن یذکر صاحبنا مثل هذه الروایات المکذوبة فی تفسیره بعد ما سود کتابه من أوله إلی آخره بالأحادیث الموضوعة علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و علی آل بیته علیهم رضوان اللّه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 186

مؤلف هذا التفسیر هو السید عبد اللّه بن محمد رضا، العلوی، الحسینی، الشهیر بشبّر. ولد بأرض النجف سنة 1188 ه ثمان و ثمانین و مائة بعد الألف من الهجرة النبویة ... ثم ارتحل مع والده إلی الکاظمیة و مکث بها إلی أن مات سنة 1242 ه اثنتین و أربعین و مائتین بعد الألف من الهجرة. کان فی نظر أصحابه من أعیان الشیعة و فضلائهم، فقیها، محدثا، مفسرا متبحرا، جامعا لعلوم کثیرة، آیة فی الأخلاق. تلقی العلم علی والده، و علی الإمام الکبیر السید محسن الأعرجی. و قد تتلمذ علیه خلق کثیر، لأنهم کانوا یعتبرونه علما من أعلام الشیعة، و شخصیة علمیة بارزة لها مکانها و مقدارها. و لقد عکف مدة حیاته العلمیة علی التألیف و التصنیف حتی أخرج للناس مع سنة الذی لم یتجاوز الأربع و الخمسین سنة کتبا کثیرة و مصنفات عدیدة نذکر منها (1) الدرر المنثورة فی المواعظ المأثورة عن اللّه تعالی و النبی و الأئمة الطاهرین علیهم السلام و الحکماء (2) رسالة فی حجیة خبر الواحد (3) أعمال السنة. کتاب علی نمط زاد المعاد للمجلسی (4) رسالة فی حجیة العقل و الحسن و القبح العقلیین (5) مصباح الظلام فی شرح مفاتیح شرائع الإسلام (6) قصص الأنبیاء (7) البرهان المبین فی فتح أبواب علوم الأئمة المعصومین (8) کتاب شرح نهج البلاغة (9) صفوة التفاسیر فی ستین ألف بیت (10) الجوهر الثمین فی تفسیر القرآن المبین ... فی مجلدین فی ثلاثین ألف بیت (11) التفسیر الوجیز مجلد واحد فی ثمانیة عشر ألف بیت. و لعل هذا التفسیر هو الذی فی أیدینا و هناک مؤلفات أخری کثیرة مذکورة فی ترجمته لا نطیل بذکرها «1»). (1) انظر ترجمته فی روضات الجنات ص 374، و ترجمته الموجودة بأول الکتاب لتلمیذه السید محمد معصوم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 187

هذا، و إن المؤلف بحکم عقیدته و هواه یتأثر فی تفسیره بتعالیم الإمامیة الاثنی عشریة و أصول مذهبهم، فلا یکاد یمر بآیة یلمح منها حجة لمذهبه أو دفعا لمذهب مخالفیه إلا فسرها کما یحب و یهوی.

فمثلا نراه یتأثر بعقیدته فی الإمامة عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة المائدة «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» فیذکر أنها (نزلت فی علی علیه السلام حین سأل سائل و هو راکع فی صلاته فأومأ إلیه بخنصره فأخذ خاتمه منها) و یدعی إطباق أکثر المفسرین علی ذلک و استفاضة الروایات فیه من الجانبین- جانب الموافقین و جانب المخالفین- ثم یقول بعد ذلک (و تدل- یعنی الآیة- علی إمامته دون من سواه؛ للحصر و عدم اتصاف غیره بهذه الصفات، و عبر عنه بصیغة الجمع تعظیما، أو لدخول أولاده الطاهرین) اه «2» و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (67) من سورة المائدة أیضا «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ ... الآیة» یروی عن أهل البیت و ابن عباس و جابر: (أن اللّه أوحی إلی نبیه أن یستخلف (1) ص 2
(2) ص 264
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 189
علیا، فکان یخاف أن یشق ذلک علی جماعة من أصحابه فنزلت، فأخذ بیده فقال أ لست أولی بکم من أنفسکم؟ قالوا: بلی .. قال: من کنت مولاه فعلی مولاه) اه «1».

و یدین المؤلف بأن أمر الإمامة لیس موکولا لأحد من الناس، بل کل إمام یوصی لمن بعده، و لهذا نراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (85) من سورة النساء «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها ... الآیة» یعترف بأن الأمر یعم کل مکلف و کل أمانة .. ثم یقول (و عنهم علیهم السلام أنه أمر لکل واحد من الأئمة أن یسلم الأمر لمن بعده) «2» اه.
و فی سورة الأحزاب عند قوله تعالی فی الآیة (36) «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ... الآیة» یقول (و فیه رد علی من جعل الإمامة بالاختیار) «3» اه.

و لما کان المؤلف یری أنه لا یخلو کل زمان من إمام، و أن الأئمة لهم من اللّه العصمة کالأنبیاء و لیس هذا لغیرهم، فإنه یوجب الرجوع إلیهم عند الاختلاف و عدم وجود نص من الکتاب أو السنة، أما من عداهم من الناس فلا یصح الرجوع إلیه بحال من الأحوال، لأن غیر المعصوم لا یرجع إلیه، و لا یؤخذ برأیه فی مسائل الخلاف:
یقول المؤلف هذا و یدین به فنجده یتأثر به فی تفسیره، فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (59) من سورة النساء «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ... الآیة» یقول (دل علی وجود أولی (1) ص 268:
(2) ص 203.
(3). 873.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 190
الأمر فی کل زمان، بحیث یجب طاعتهم لعلمهم و فضلهم، و عصمتهم، و لا ینطبق إلا علی مذهب الإمامیة ... و عنهم علیهم السلام: إیانا عنی خاصة ..
أمر جمیع المؤمنین إلی یوم القیامة بطاعتنا. «فإن تنازعتم» أیها المأمورون «فی شی‌ء» من أمور الدین «فردوه» فراجعوا فیه «إلی اللّه» إلی محکم کتابه «و الرسول» بالأخذ لسنته، و المراجعة إلی من أمر بالمراجعة إلیه، فإنها رد إلیه. و قرئ فإن خفتم تنازعا فی شی‌ء فردوه إلی اللّه و إلی الرسول و إلی أولی الأمر منکم ...) اه «1».
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (83) من سورة النساء أیضا «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ ..» یقول ( «و لو ردوه إلی الرسول و إلی أولی الأمر منهم» هم آل محمد علیهم السلام «لعلمه الذین یستنبطون منهم» یستخرجون تدبیره بأفکارهم و هم آل محمد علیهم السلام ..) «2» اه.

و المؤلف یدین بالرجعة و یتأثر بها فمثلا فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیة «3» من سورة البقرة «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» نجده یفسر الغیب (بما غاب عن حواسهم من معرفة الصانع، و صفاته، و النبوة، و قیام القائم، و الرجعة، و البعث، و الحساب، و الجنة، و النار) اه «4».
و مثلا فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (56) من سورة البقرة أیضا «ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» یقول (... و فیه حجة علی صحة البعث و الرجعة) اه

و لتأثر المؤلف بعقیدته فی التقیة نجده عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (28) من سورة آل عمران «لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ (1) ص 204
(2) ص 210- 211
(3) ص 7
(4) ص 25
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 191
الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ...
الآیة» یقول (.. رخص لهم إظهار موالاتهم إذا خافوهم مع إبطان عداوتهم و هی التقیة التی تدین بها الإمامیة، و دلت علیها الأخبار المتواترة و قوله: «إلا من أکره و قلبه مطمئن بالإیمان) اه «1».

کذلک نجد شبرا یعتقد بأن القرآن بدل و حرف، و لما اصطدم بقوله تعالی فی الآیة (9) من سورة الحجر «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» نجده یتفادی هذا الاصطدام بالتأویل فیقول ( «و إنا له لحافظون» عند أهل الذکر واحدا بعد واحد إلی القائم، أو فی اللوح .. و قیل الضمیر للنبی) اه «2»

و المؤلف یکبر علیه معاتبة اللّه لنبیه محمد صلی اللّه علیه و سلم علی أمر من الأمور، فیحاول بکل ما یستطیع أن یحول العتاب إلی غیر النبی صلی اللّه علیه و سلم فمثلا عتاب اللّه لنبیه صلی اللّه علیه و سلم فی شأن ابن أم مکتوم یشق علی شبر أن یکون مقصودا به النبی، فنراه یقتصر علی ما روی عن أهل البیت من أن آیات العتاب (نزلت فی رجل من بنی أمیة، کان عند النبی صلی اللّه علیه و سلم فجاء ابن ام مکتوم فلما رآه تقذر منه و جمع نفسه و عبس و أعرض بوجهه عنه «3»).

و إنا لنلاحظ علی المؤلف أنه یطعن علی الصحابة و یرمیهم بالکفر أو ما یقرب منه، و یجردهم من کل فضل نسب إلیهم فی القرآن تنقیصا لهم، و حطا من قدرهم.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (40) من سورة التوبة «... ثانِیَ (1) ص 129.
(2) ص 546.
(3) ص 1191
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 192
اثْنَیْنِ إِذْ هُما فِی الْغارِ إِذْ یَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها ... الآیة» نجده یعرض عن تعیین هذا الذی صحب النبی صلی اللّه علیه و سلم فی هجرته، و هو أبو بکر، ثم یصرح أو یلمح بما ینقص من قدره، أو یذهب بفضله المنسوب إلیه و المنوه به فی القرآن الکریم فیقول:
«ثانی اثنین» حال أی معه واحد لا غیر «إذ هما فی الغار» نقب فی ثور، و هو جبل بقرب مکة «إذ» بدل ثان «یقول لصاحبه» و لا مدح فیه إذ قد یصحب المؤمن الکافر کما قال «قال له صاحبه و هو یحاوره «1»» «لا تحزن» فإنه خاف علی نفسه و قبض و اضطرب حتی کاد أن یدل علیهما فنهاه عن ذلک «إن اللّه معنا» عالم بنا «ما یکون من نجوی ثلاثة إلا هو رابعهم ... إلی قوله ...
إلا هو معهم «2»» أی عالم بهم «فأنزل اللّه سکینته» طمأنینته «علیه» علی الرسول ... و فی إفراده صلی اللّه علیه و سلم هاهنا مع اشتراک المؤمنین معه حیث ذکرت ما لا یخفی، و جعل الهاء لصاحبه ینفیه کونها للرسول قبل و بعد ... الخ «3»)

و لقد مر بنا عند قراءتنا فی هذا التفسیر، الکثیر مما یدل علی تعصب المؤلف لآل البیت تعصبا ممقوتا مرذولا، فتارة نجدة یصرف اللفظ العام إلی علیّ رضی اللّه عنه، کما فعل فی الآیة (4) من سورة التحریم عند قوله تعالی «... فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمَلائِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهِیرٌ» فإنه صرف لفظ صالح المؤمنین عن عمومه و ادعی أنه خاص بأمیر المؤمنین علی علیه السلام، کما ادعی روایة العامة و الخاصة لذلک) «4» اه.
کما نجده یحاول أن یأخذ من القرآن ما یدل علی أن آل البیت کانوا معروفین لدی الأمم السابقة و أنبیائهم یتوسلون إلی اللّه، فیکشف عنهم الغمة، و یزحزح عنهم الکربة. (1) فی الآیة (37) من سورة الکهف
(2) فی الآیة (7) من سورة المجادلة
(3) ص 417- 418
(4) ص 1135
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 193
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (34) و ما بعدها من سورة البقرة «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ ... إلی آخر القصة» نجده یدعی أن السجود لآدم إنما کان (لما فی صلبه من نور محمد صلی اللّه علیه و سلم و أهل بیته) و یدعی أن الکلمات التی تلقاها آدم من ربه لیتوب علیه هی (التوسل فی دعائه بمحمد صلی اللّه علیه و سلم و آله الطیبین «1»).
و مثل هذا التعصب کثیر فی مواضع من هذا التفسیر.

و المؤلف یدعی- کغیره من الإمامیة الاثنی عشریة- أن علم القرآن کله عند أهل البیت دون غیرهم، و إنا لنجد أثر هذا واضحا فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (7) من سورة آل عمران «... وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ... الآیة» و ذلک حیث یقول ( «... و ما یعلم تأویله» تاویل القرآن کله الذی یجب أن یحمل علیه «إلا اللّه و الراسخون فی العلم» الثابتون فیه و من لا یختلف فی علمه ... عن الصادق علیه السلام: نحن الراسخون فی العلم، و نحن نعلم تأویله. و من وقف من الجمهور علی اللّه؛ فسر المتشابه بما استأثر اللّه تعالی بعلمه کوقت قیام الساعة و نحوه) «2» اه.

ثم إن المؤلف یجری فی تفسیره لآیات الأحکام علی وفق ما یأخذ به و یمیل إلیه من اجتهادات فقهاء الإمامیة.

فمثلا نجده یتأثر برأیه الذی یقول بجواز نکاح المتعة و عدم نسخه.
فنراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (24) من سورة النساء «... وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ... الآیة» یقول (... و المراد به نکاح المتعة بإجماع (1) ص 19- 20
(2) ص 19- 20
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 194
أهل البیت، و یدل علیه قراءة أبی و ابن عباس و ابن مسعود «فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی». «فآتوهن أجورهن» مهورهن «فریضة» من اللّه «وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ» من استئناف عقد آخر بعد انقضاء المدة بزیادة فی الأجر و المدة) اه «1».

و لما کان المؤلف یری أن فرض الرجلین فی الوضوء هو المسح لا الغسل، فأنا نراه یشیر إلی ذلک عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة المائدة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ ... الآیة» فیقول ( «و أرجلکم إلی الکعبین» بالجر کما عن حمزة و ابن کثیر و أبی عمرو .. و نصبه الباقون عطفا علی رءوسکم محلا) اه «2».

کذلک یقول المؤلف بما یقول به علماء مذهبه فی تفسیر خمس الغنائم، و یجری علی مذهبه فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (41) من سورة الأنفال «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ .. الآیة» فیقول: ( «فأن للّه خمسه خبر محذوف، أو مبتدأ، أی فالحکم أو فواجب أن للّه خمسه «و للرسول و لذی القربی» الإمام «و الیتامی» یتامی الرسول «و المساکین» منهم «و ابن السبیل» منهم ...) اه «3».
و فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (7) من سورة الحشر «ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ ... الآیة» یقول مثل ما قاله فی الآیة السابقة و ینبه علی أنه مر فی الأنفال نحوه إه «4». (1) ص 122
(2) ص 246
(3) ص 395
(4) ص 1107
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 195

و نجد شبرا یقول بأن الأنبیاء یورثون المال کسائر الناس، و لهذا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (5، 6) من سورة مریم «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا* یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا)» یقول ما نصه: ( «و إنی خفت الموالی» الذین یلونی فی النسب، و هم بنو عمه «من ورائی» بعد موتی أن یرثوا مالی فیصرفوه فیما لا ینبغی، إذ کانوا أشرارا «و کانت امرأتی عاقرا لا تلد «فهب لی من لدنک ولیا» ابنا «یرثنی و یرث من آل یعقوب» ... الخ) «1».
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (16) من سورة النمل «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ ... الآیة» یقول ما نصه (و ورث سلیمان داود ماله و هلکه، و قیل: نبوته و علمه، بأن قام مقامه فی ذلک دون سائر بنیه و هم تسعة عشر، و الأول مروی) «2» اه.

و لکن نری المؤلف فی مسألة نکاح الکتابیات یمیل إلی القول بالحل و عدم الحرمة؛ ففی قوله تعالی فی الآیة (5) من سورة المائدة «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ... الآیة» یقول ( «و المحصنات من الذین أوتوا الکتاب من قبلکم» ظاهره حل نکاح کل کتابیة ذمیة أو حربیة، دائما، أو منقطعا، أو ملکا، فیخص آیة و لا تنکحوا المشرکات إن شملت الکتابیة. و عن الباقر علیه السلام أنه منسوخ بتلک «3» اه و عند قوله تعالی فی الآیة (10) من سورة الممتحنة «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ» نراه یمر علیها بدون أن یتعرض لهذا الموضوع أصلا. (1) ص 634
(2) ص 788
(3) ص 245
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 196

و المؤلف کغیره من علماء الإمامیة الاثنی عشریة ینظر إلی بعض المسائل الکلامیة نظرة المعتزلة إلیها، و یقول بما یقولون به فی کثیر من أمور العقائد، کما یخالف أهل الاعتزال فی بعض منها و یقول بما یقول به أهل السنة، و إننا لنلمس أثر ذلک واضحا جلیا فی تفسیره لکتاب اللّه تعالی.

فمثلا نجد المؤلف یوافق المعتزلة فی أن العبد حر فی إرادته. خالق لأفعاله کلها، و لهذا نراه کلما اصطدم بآیة من الآیات التی تدل علی أن اللّه هو الذی یخلق أفعال العباد، لجأ إلی التاویل الذی یتفق مع عقیدته هذه.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (7) من سورة البقرة «.. خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ» نراه یفر من نسبة الختم إلی اللّه تعالی و یقول: ( «ختم اللّه علی قلوبهم و علی سمعهم» و سمها بسمة یعرفها من یشاء من ملائکته و أولیائه، إذا نظروا إلیها علموا بأنهم لا یؤمنون، و عن الرضا علیه السلام: الختم هو الطبع علی قلوب الکفار عقوبة علی کفرهم، کما قال تعالی «بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ «1»» «و علی أبصارهم غشاوة» غطاء.
أقول: و یمکن أن یکون تهکما حکایة لقولهم «قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَ فِی آذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنا وَ بَیْنِکَ حِجابٌ «2»». أو فی الآخرة. و التعبیر بالماضی لتحققه، و یشهد له قوله «وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ عُمْیاً وَ بُکْماً وَ صُمًّا «3»») اه «4».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (108) من سورة الأنعام «کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ... الآیة» نراه یفر من نسبة التزیین إلی اللّه فیقول: (1) فی الآیة (155) من سورة النساء
(2) فی الآیة (5) من سورة فصلت
(3) فی الآیة (97) من سورة الاسراء
(4) ص 8- 9
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 197
«کذلک زینا لکل أمة عملهم» أی لم نکفهم حتی حسن عندهم سوء عملهم، أو أمهلنا الشیطان حتی زینه لهم) اه «1».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (112) من السورة نفسها «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ ... الآیة» یتخلص من نسبة الجعل هنا إلی الله تعالی بتأویله بالتخلیة فیقول (أسند الجعل إلیه تعالی لأنه بمعنی التخلیة، أی لم یمنعهم من العداوة «2») اه.
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (125) من السورة نفسها «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ... الآیة» نراه یخرج من هذه الورطة بإرادة معنی اللطف و الخذلان فیقول: ( «فمن یرد اللّه أن یهدیه» أی یلطف به «یشرح صدره للإسلام» بأن یفسح فیه و ینور قلبه (و من یرد أن یضله یجعل صدره ضیقا حرجا» أی یمنعه ألطافه حتی ینبو عن قبول الحق فلا یدخله الإیمان ... «3») اه.

و لقد تأثر المؤلف أیضا فی تفسیره باعتقاده بعدم رؤیة اللّه و عدم وقوعها و لهذا لما فسر قوله تعالی فی الآیة (143) من سورة الأعراف «... قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ ... الآیة) قال ما نصه ( «قال رب أرنی أنظر إلیک» روی لما کرر سؤال الرؤیة أوحی اللّه إلیه یا موسی سلنی ما سألوک فلن أؤاخذک بجهلهم .. قال «لن ترانی و لکن انظر إلی الجبل فإن استقر مکانه فسوف ترانی» علق علی المحال «فلما تجلی ربه للجبل» أی أظهر له أمره و اقتداره أو نورة و عظمته ... «فلما أفاق قال سبحانک» تنزیها لک عما لا یلیق بک من الرؤیة و غیرها «تبت إلیک» من طلب الرؤیة، (1) ص 317
(2) ص 318
(3) ص 322
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 198
أو السؤال بلا إذن «و أنا أول المؤمنین» بأنک لا تری) «1» اه.
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (22، 23) من سورة القیامة وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ*، یقول (ناظرة إلی رحمته و إنعامه «2») اه.

و لما کان المؤلف یخالف المعتزلة فی بعض معتقداتهم، فإنا نراه یفسر الآیات التی یستندون إلیها فی بعض عقائدهم بخلاف تفسیرهم لها، فمثلا یری المؤلف أنه یجوز فی حق اللّه تعالی أن یغفر الذنوب- إلا الشرک- بدون توبة من العبد تفضلا منه و رحمة، و هذا ما لا یقول به المعتزلة؛ فلهذا نجده یجری علی هذه العقیدة فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (48) من سورة النساء «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ» فیقول: ( «إن اللّه لا یغفر أن یشرک) أی الشرک (به) بدون توبة للاجماع علی غفر أنها بها (و یغفر ما دون ذلک) ما سواه من الذنوب بدون توبة (لمن یشاء) تفضلا. و مقتضاه الوقوف بین الخوف و الرجاء «3») اه.
و هکذا نجد هذا الکتاب یجمع بین الاختصار و سهولة العبارة مع کثیر من التعصب للمذهب الشیعی، و الدفاع عن أصوله و فروعه. (1) ص 367
(2) ص 1174
(3) ص 300
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 199

مؤلف هذا التفسیر هو سلطان محمد بن حیدر الجنابذی الخراسانی أحد متطرفی الإمامیة الاثنی عشریة فی القرن الرابع عشر الهجری «1».

یعطینا هذا التفسیر لونا آخر من ألوان التفسیر عند الإمامیة الاثنی عشریة، و ذلک لأن کل ما تقدم لنا من کتبهم فی التفسیر یکاد یکون متفقا علی لون واحد، و هو نقل ما جاء فی التفسیر عن الأئمة و آل البیت، و ما کان من تفاوت بینها فهو لا یعدو أن یکون تفاوتا بمقدار ما بین مؤلفیها من اعتدال فی التشیع أو غلو فیه، و بمقدار ما بینهم من تفاوت فی القدرة علی تأیید مذهبهم و تدعیم أصوله بالأدلة و البراهین.
أما هذا الکتاب الذی نحن بصدده فقد سلک مؤلفه فیه مسلکا غیر هذا المسلک، مما جعل له لونا مخالفا للون تلک الکتب السابقة؛ ذلک أن المؤلف و إن کان یعتقد کغیره من علماء مذهبه أن علم القرآن کله عند الأئمة، إلا أنه لم یعتمد فی تفسیره علی هذه الناحیة کل الاعتماد، بل نراه یمزج بها التفسیر الصوفی الذی یقوم علی الرموز و الإشارات، کما یخلط بالتفسیر کثیرا من البحوث الفلسفیة الدقیقة. و الذی یقرأ هذا الکتاب و یتتبع ما فیه من الشطحات الصوفیة العمیقة فی إدراکها، الغریبة فی لفظها و أسلوبها، لا یسعه إلا أن یحکم علی الکتاب بأنه مغلق فی إدراک معانیه، عسیر فی مهم مراده و مرامیه.
و أنا إذا أحکم علی الکتاب هذا الحکم لا أکون مغالیا و لا متجنیا فیما حکمت، (1) لم نقف له علی ترجمة أکثر من هذا.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 200
فکثیرا ما قرأت فیه العبارة المرة بعد المرة، و لا أخرج منها إلا بالمعنی القاصر المبتور، بعد أن یرتد إلی البصر خاسئا و هو حسیر، و یرجع الذهن عاجزا عن الفهم و هو کلیل ... و ربما أکون واهما فی هذا الحکم؛ لقصور معرفتی باصطلاحات القوم، و عدم وقوفی علی أصول مذهبهم و مرامی رموزهم التی یرمزون بها .. و لو تیسر لی ذلک لجاز أن یکون لی حکم علی هذا التفسیر مغایر لهذا الحکم، و رأی فیه مخالف لهذا الرأی ..
و الذی نلحظه فی هذا التفسیر بعد ذلک: أنه یدافع عن أصول مذهبه و یطیل فی دفاعه، مع تعصب کبیر، و تطرف بالغ إلی درجة الغلو و العناد. أما فروع المذهب و مسائله الاجتهادیة الفقهیة، فیمر علیها مرا سریعا بدون تفصیل للأدلة و بیان لوجهة النظر، کما نلحظ فیه أنه لا یقتصر علی النقل من تفاسیر الشیعة بل ینقل من تفاسیر أهل السنة أیضا کالبیضاوی و غیره، و کثیرا ما ینقل بعض العبارات الفارسیة لبعض العلماء کشاهد علی ما یقول.
و بالجملة، فالکتاب یکاد فی جملته تفسیرا جاریا علی النمط الذی یجری علیه الصوفیة فی تفاسیرهم، و یظهر أن مؤلفه کان یقصد هذا اللون الصوفی فی تفسیره أولا و بالذات؛ یدلنا علی ذلک هذه العبارة التی نقتطفها من مقدمة تفسیره و هی قوله: (... و قد کنت نشیطا منذ أوان اکتسابی للعلوم و عنفوان شبابی بمطالعة کتب التفاسیر و الأخبار و مدارستها، و وفقنی اللّه تعالی لذلک، و قد کان یظهر لی بعض الأحیان من إشارات الکتب و تلویحات الأخبار لطائف ما کنت أجدها فی کتاب و لا أسمعها من خطاب، فأرادت أن أثبتها فی وریقات، و أجعلها نحو تفسیر للکتاب، لتکون تذکرة لی و لإخوانی المؤمنین، و تنبیها لنفسی و لجملة الغافلین، راجیا من اللّه أن یجعلها لی ذخیرة لیوم الدین، و لسان صدق فی الآخرین و هو جدیر بأن یسمی (بیان السعادة فی مقامات العبادة ..) اه «1».
فأنت تری أن المؤلف یقرر هذه العبارة أن تفسیره هذا عبارة عن مجموعة (1) ج 1 ص 3
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 201
تلک الإشارات و التلویحات التی فتح اللّه بها علیه و لم یسبق إلیها فلو أنا جعلناه ضمن تفسیر الصوفیة لما کنا بعیدین عن وجهة الحق و الصواب، و لکنا آثرنا أن نجعله ضمن تفاسیر الإمامیة الاثنی عشریة؛ لما فیه من اللون المذهبی و الأثر الشیعی البالغ حد التطرف و الغلو حتی فی ناحیته الصوفیة و الفلسفیة. و الکتاب مطبوع فی جزءین، و موجود بدار الکتب المصریة، آخره ما یدل علی أن مؤلفه فرغ منه سنة 1311 ه.
و أری قبل کل شی‌ء أن أسوق للقارئ الکریم أهم الآراء التی بقول بها المصنف و یجهر بها فی مقدمة تفسیره، ثم أعرض بعد هذا لتوضیح مسلکه الذی سلکه فی هذا التفسیر بما أذکره ضمن النماذج المختلفة. و إلیک أهم هذه الآراء:

یدین صاحبنا بأن علیا أول العترة، و وارث علم محمد صلی اللّه علیه و سلم، و بعده الأحد عشر من ولده، و أن الحادی عشر منهم غائب قائم منتظر لو لم یبق من الدنیا إلا یوم واحد لطول اللّه ذلک الیوم حتی یخرج و یملأ الأرض قسطا و عدلا، کما ملئت ظلما و جورا، و أن هؤلاء الاثنی عشر أئمة و شفعاؤه یوم القیامة ...) «1» اه

و یعتقد المؤلف أن القرآن دلیل العترة، و أن العترة مبینون للقرآن، و یقول:
إن القرآن إمام صامت، و العترة إمام ناطق، کما یقول: «إن محبة العالم من العترة و تعظیمه، و النظر إلیه، و الجلوس عنده، و استماع قوله و سماعه، و التدبر فی أفعاله و أحواله و أخلاقه، و التفکر فی شئونه و التسلیم له و لمتشابهات ما منه، و تخلیة بیت القلب لنزوله بملکوته فیه، بملاحظة أنه حبل اللّه الممدود إلی الناس من غیر عناد منه من أعظم العبادات. کذلک تعظیم القرآن، و النظر فی سطوره، (1) ج 1 ص 2.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 202
و استماع کلماته و سماعها، و التدبر فی عباراته، و التفکر فی إشاراته و لطائفه، و تخلیة بیت القلب لتجلی حقائقه، و اتباع أحکامه و تسلیم متشابهاته من أعظم العبادات إذا کان بلحاظ کونه حبلا ممدودا من اللّه) اه «1».

و یعتقد المؤلف أن علم القرآن جمیعه عند النبی صلی اللّه علیه و سلم و الأئمة، أما من عداهم فعلمهم بمعانی القرآن قاصر لا یبلغ المبلغ الذی خص به النبی و الأئمة، و ذلک فی نظره راجع إلی تفاوت المقامات التی یتفاوت العلم بتفاوتها.
و نظریة تفاوت المقامات التی یتفاوت من أجلها العلم بمعانی القرآن. نظریة فلسفیة صوفیة شیعیة، و إلیک نص عبارة المؤلف فی الفصل العاشر من مقدمة کتابه لتکون علی بصیرة بها:
یقول المؤلف ما نصه: (الفصل العاشر أن علم القرآن بتمام مراتبه منحصر فی محمد صلی اللّه علیه و سلم و أوصیائه الاثنی عشر و لیس لغیرهم إلا بقدر مقامه، قد مضی أن بطون القرآن و حقائقه کثیرة متعددة، و أن بطنه الأعلی و حقیقته العلیا هو محمدیة محمد، و علویة علی، و هو مقام المشیئة التی هی فوق الإمکان، و کل نبی و وصی کان لا یتجاوز مقامه الإمکان سوی محمد صلی اللّه علیه و سلم و أوصیائه، و من و لم یبلغ إلی مقام المشیئة لا یعلم ما فیه مؤوّلا یتبین من ذلک المقام شیئا، لأن المفسر لا یتجاوز فی تفسیره حد نفسه، فکل من علم من القرآن شیئا أو فسر منه شیئا و إن بلغ من المقامات لا یکون علمه و تفسیره بالنسبة الی علم القرآن إلا کقطرة من بحر محیط؛ فإن حقیقة القرآن التی هی حقیقة محمد و علی هی مقام الإطلاق الذی لا نهایة له، و الممکن و إن کان أشرف الممکنات الذی هو العقل الکلی یکون محدودا، و لا یتصور النسبة بین المحدود و غیر المتناهی الغیر محدود، فعلم کل عالم و مفسر القرآن بالنسبة إلی علم القرآن کقطرة إلی البحار. و لما کان مقام محمد صلی اللّه علیه و سلم و علی و أولاده (1) ج 1 ص 2
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 203
المعصومین مقام المشیئة کان علم القرآن کله عندهم، و کان علی هو من عنده علم الکتاب کما فی الآیة بإضافة العلم إلی الکتاب المفید للاستغراق. و کان آصف هو الذی عنده علم من الکتاب. و کان إبراهیم ابتلاه ربه بکلمات معدودة لا بجملة الکلمات، مع أنه کان أکمل الأنبیاء بعد نبینا. و کان محمد صلی اللّه علیه و سلم یؤمن باللّه و کلماته جمیعا فی قوله تعالی «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ کَلِماتِهِ «1»» فإن الکلمات جمع مضاف مفید للاستغراق، و لیس المراد به الإیمان الإجمالی و إلا لشارکه غیره فیه، بل الإیمان التفصیلی، و الإیمان التفصیلی لا یکون إلا بإدراک المؤمن به شهودا و عیانا) اه «2»

و المؤلف یذکر لنا رأیه بوضوح فی تحریف القرآن و تبدیله فیقول ما نصه:
(اعلم أنه قد استفاضت الأخبار عن الأئمة الأطهار بوقوع الزیادة و النقیصة و التحریف و التغییر فیه بحیث لا یکاد یقع شک فی صدور بعضها منهم و تأویل الجمیع بأن الزیادة و النقیصة و التغییر إنما هی فی مدرکاتهم من القرآن لا فی لفظ القرآن کلفة، و لا یلیق بالکاملین فی مخاطباتهم العامة؛ لأن الکامل یخاطب بما فیه حظ العوام و الخواص، و صرف اللفظ عن ظاهره من غیر صارف، و ما توهموه صارفا من کونه مجموعا عندهم فی زمن النبی، و کانوا یحفظونه و یدرسونه، و کانت الأصحاب مهتمین بحفظه عن التغییر و التبدیل، حتی ضبطوا قراءات القراء و کیفیات قراءاتهم.
فالجواب عنه: أن کونه مجموعا غیر مسلم، فإن القرآن نزل فی مدة رسالته إلی آخر عمره نجوما، و قد استفاضت الأخبار بنزول بعض السور و بعض الآیات فی العام الآخر، و ما ورد من أنهم جمعوه بعد رحلته، و أن علیا جلس فی بیته مشغولا بجمع القرآن، أکثر من أن یمکن إنکاره، و کونهم یحفظونه و یدرسونه (1) فی الآیة (158) من سور الاعراف.
(2) ج 1 ص 10
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 204
مسلم، لکن کان الحفظ و الدرس فیما کان بأیدیهم، و اهتمام الأصحاب بحفظه و حفظ قراءات القراء و کیفیات قراءاتهم کان بعد جمعه و ترتیبه، و کما کانت الدواعی متوفرة فی حفظه، کذلک کانت متوفرة من المنافقین فی تغییره. و أما ما قیل: إنه لم یبق لنا حینئذ اعتماد علیه، و الحال أنا مأمورون بالاعتماد علیه، و اتباع أحکامه، و التدبر فی آیاته، و امتثال أوامره و نواهیه و إقامة حدوده، و عرض الأخبار علیه، لا یعتمد علیه صرف مثل هذه الأخبار الکثیرة الدالة علی التغییر و التحریف عن ظواهرها؛ لأن الاعتماد علی هذا المکتوب و وجوب اتباعه، و امتثال أوامره و نواهیه، و إقامة حدوده و أحکامه، إنما هی للأخبار الکثیرة الدالة علی ما ذکر، للقطع بأن ما بین الدفتین هو الکتاب المنزل علی محمد صلی اللّه علیه و سلم من غیر نقیصة و زیادة و تحریف فیه. و یستفاد من هذه الأخبار: أن الزیادة و النقیصة و التغییر إن وقعت فی القرآن لم تکن مخلة بمقصود الباقی منه، بل نقول: کان المقصود الأهم من الکتاب الدلالة علی العترة و التوسل بهم، و فی الباقی منه حجتهم أهل البیت، و بعد التوسل بأهل البیت إن أمروا باتباعه کان حجة قطعیة لنا و لو کان مغیرا تغییرا مخلا بمقصوده، و إن لم نتوسل بهم أو لم یأمروا باتباعه، و کان التوسل به، و اتباع أحکامه. و استنباط أوامره و نواهیه، و حدوده، و أحکامه، من قبل أنفسنا کان من قبیل التفسیر بالرأی الذی منعوا منه، و لو لم یکن مغیرا) «1» اه

و یری المؤلف أن القرآن نزل بتمامه فی الأئمة الاثنی عشر بوجه، و نزل فیهم و فی أعدائهم بوجه و نزل أثلاثا: ثلث فیهم و فی أعدائهم و ثلث سنن و أمثال، و ثلث فرائض و أحکام .. بوجه. أو ثلث فیهم و فی أحبائهم، و ثلث فی أعدائهم، و ثلث سنة و مثل .. بوجه. و نزل أرباعا: ربع فیهم، و ربع فی عدوهم، و ربع سنن و أمثال، و ربع فرائض و أحکام .. بوجه ... و یری أن (1) ج 1 ص 12
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 205
کل هذا قد أشعرت به الأخبار الواردة عن أهل البیت، و یوجه ذلک فیقول (لما کان جمیع الشرائع الإلهیة و الکتب السماویة لتصحیح الطریق الإنسانیة، و توجیه الخلق إلی الولایة، و کان أصل المتحققین بالطریق الإنسانیة و الولایة و المتحقق بالولایة المطلقة محمدا صلی اللّه علیه و سلم و علیا و أولادهما، صح أن یقال: جملة الشرائع الإلهیة و جمیع الکتب السماویة نزلت فیهم و فی توجیه الخلق إلیهم، و هو أیضا وصف و تبجیل لهم. و لما کان کثیر من آیات القرآن نزلت فیهم تصریحا أو تعریضا أو توریة، و ما کان فی أعدائهم لم یکن المقصود منه إلا الاعتبار بمخالفیهم و الانزجار عن مخالفتهم لیکون سببا للتوجه إلیهم و لمعرفة قدرهم و عظمة شأنهم، و کان سائر آیات الأمر و النهی و القصص و الأخبار لتأکد السیر علی الطریق الإنسانیة إلی الولایة، صح أن یقال: جمیع القرآن نزل فیهم و لما کان القرآن مفصلا یکون بعض آیاته فیهم و فی محبّیهم، و بعضها فی أعدائهم و مخالفیهم، و بعضها سننا و امثالا، و بعضها فرائض و أحکاما، صح أن یقال: نزل القرآن فیهم و فی أعدائهم، أو نزل أثلاثا أو أرباعا و الآیة الدالة علی أخبار الأخیار و الأشرار الماضین، کلها تعریض بالأئمة و أخیار هذه الأمة و أشرارهم، مع قطع النظر عن رجوعها إلیهم و إلی أعدائهم بسبب کونهم أصلا فی الخیر و کون اعدائهم أصلا فی الشر. بل نقول: کل آیة ذکر فیها خیر کان المراد بها أخیار الأمة «و کل آیة ذکر فیها شر کان المراد بها أشرار الأمة؛ لکون الآیة فیهم أو تعریضا بهم، أو لکونهم و کون أعدائهم أصلا فی الخیر و الشر) «1» اه.

هذه أهم آراء المصنف التی یراها فی القرآن و تفسیره و مفسریه. و إلیک بعض النماذج التی توضح لک الطریقة التی جری علیها المصنف فی تفسیره، و مقدار تأثره بنزعته الصوفیة، و هواه الشیعی.

قلنا: إن هذا التفسیر یغلب علیه الطابع الصوفی لکثرة ما فیه من التأویلات (1) ج 1 ص 13
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 206
الإشاریة، و الشطحات الصوفیة، و المواجید التی نقرؤها للمؤلف فی تفسیره للآیات القرآنیة، و إلیک بعض المثل لتعرف مقدار طغیان هذه الناحیة علی باقی النواحی فی هذا التفسیر.
فمثلا عند ما تکلم عن قوله تعالی فی الآیة (75) من سورة النساء «وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً» یقول عند تفسیره لقوله تعالی «رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ ... الآیة» (إن کان النزول فی ضعفاء قلة فلا اختصاص لها بهم کما فی الخبر، فالقریة مکة و کل قریة لا یجد الشیعة فیها ولیا من الإمام و مشایخهم، و کل قریة وقع بها الأئمة بین منافقی الأمة، و قریة النفس الحیوانیة التی لا یجد الجنود الإنسانیة فیها ولیا و یطلبون الخروج منها إلی قریة الصدر و مدینة القلب، و یسألون الحضور عند إمامهم أو مشایخهم فی بیت القلب خالیا عن مزاحمة الأغیار بقولهم «و اجعل لنا من لدنک ولیا و اجعل لنا من لدنک نصیرا» تکرار اجعل، لأن مقام التضرع و الابتهال یناسبه التطویل و الإلحاح فی السؤال، و لأن المسئول لیس شخصا واحدا؛ و لو کان واحدا لم یکن مسئولا من جهة واحدة، بل المسئول محمد صلی اللّه علیه و سلم و علی، أو المسئول محمد من جهة هدایته و من جهة نصرته، أو علی کذلک).
(و قد بقی بین الصوفیة أن یکون التعلیم و التلقین بتعاضد نفسین متوافقتین، یسمی أحد الشخصین هادیا و الآخر دلیلا، و الشیخ الهادی له الهدایة و تولی أمور السالک فیما ینفعه و یجذبه، و الشیخ الدلیل ینصره لمدافعة الأعداء، و یخرجه عن الجهل و الردی بدلالة طریق التوسل إلی شیخ الهدی، و فی الآیة إشارة إلی أن السالک ینبغی له أن یطلب دائما حضوره عند شیخه بحسب مقام نورانیته و مقام صدره، و هو معنی انتظار ظهور الشیخ فی عالم الصغیر، و أما ظهور الشیخ بحسب بشریته علی بشریة السالک، فلا یصدق علیه أنه من لدن اللّه، و إذا ظهر الشیخ بحسب النورانیة کان ولیا من لدن اللّه و نصیرا من لدنه) «1» اه (1) ج 1 ص 211
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 207
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (87) من سورة المائدة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» یقول (... اعلم أن الإنسان ذو مراتب عدیدة بعضها فوق بعض إلی ما لا نهایة له، و التکالیف الإلهیة الواردة علیه لیست لمرتبة خاصة منه بل- کما عرفت سابقا- للمفاهیم الواردة فی التکالیف مصادیق متعددة بتعدد مراتب الإنسان، بعضها فوق یعض، فکل ما ورد فی الشریعة المطهرة من الألفاظ فهی مقصودة من حیث مفاهیمها العامة باعتبار جمیع مصادیقها بحیث لا یشذ عنها مصداق من المصادیق، فالإنسان بحسب مرتبته النباتیة له محللات إلهیة، و بحسب مرتبته الحیوانیة أخری، و بحسب الصدر أخری، و بحسب القلب أخری، و بحسب الروح أخری، و التحریم الإلهی فی کل مرتبة بحسبه، و کذا تحریم الإنسان علی نفسه. فالمحللات بحسب مرتبته الحیوانیة و النباتیة:
ما أباح اللّه له من المأکول، و المشروب، و الملبوس، و المرکوب، و المنکوح و المسکن، و المنظور. و بحسب الصدر: ما أباح اللّه له من الأفعال الإرادیة، و الأعمال الشرعیة، و التدبیرات المعادیة و المعاشیة، و الأخلاق الجمیلة، و المکاشفات الصوریة. و بحسب القلب: ما أباح اللّه له من الأعمال القلبیة، و الواردات الإلهیة، و العلوم اللدنیة، و المشاهدات المعنویة الکلیة ... و هکذا فی سائر المراتب. و الطیبات من ذلک فی کل مرتبة: ما تستلذه المدارک المختصة بتلک المرتبة، و مطلق المباح فی کل مرتبة طیب بالنسبة إلی مباح المرتبة الدانیة منه، و أن اللّه تعالی یحب أن یؤخذ برخصه کما یحب أن یؤخذ بعزائمه، و لا یحب الشره و الاعتداء فی رخصه بحیث یؤدی إلی الانتقال إلی ما هو حرام محظور بأصل الشرع، أو بحیث یؤدی إلی صیرورة المباح حراما بفرض التجاوز عن حد الترخیص بالإکثار فیه، کما لا یحب الامتناع عن رخصه، فمعنی الآیة: «یا أیها الذین آمنوا لا تمتنعوا من الرخص، و لا تحرموا بقسم و شبهة، و لا بکسل و نحوه، علی أنفسکم ما تستلذه المدارک بحسب کل مرتبة و قوة مما أباحه اللّه لکم؛ لأن اللّه یحب أن یری عبده مستلذا بما أباحه له، کما یحب
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 208
أن یراه مستلذا بعباداته و مناجاته، و لا تمتنعوا بالاکتفاء بمستلذات المرتبة الدانیة عن مستلذات المرتبة العالیة، فإنه یحب أن یری عبده مصرا علی طلب مستلذات المرتبة العالیة، کما یحب أن یراه فی هذه الحالة معرضا عن مباحات المرتبة الدانیة، مکتفیا بضروریاتها و راجحاتها. و لا تعتدوا عما أباح اللّه إلی ما حظره، و فی المباح إلی حد الحظر. و الآیة إشارة إلی التوسط بین التفریط و الإفراط فی کل الأمور من الأفعال و الطاعات و الأخلاق و العقائد و السیر إلی اللّه، فإن المطلوب من السائر إلی اللّه یکون واقعا بین إفراط الجذب و تفریط السلوک ...)
ثم بعد ذلک فسر قوله تعالی «وَ کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلالًا طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ» بما یشبه التفسیر السابق ... ثم بعد ذلک ذکر أن الآیة نزلت فی علی و بلال و عثمان بن مظعون، فأما علی فحلف أن لا ینام باللیل، و أما بلال فحلف أن لا یفطر بالنهار أبدا، و أما عثمان بن مظعون فإنه حلف أن لا ینکح أبدا، فلما علم بذلک رسول اللّه خرج علی الناس و نادی: الصلاة جامعة، فاجتمع الناس فصعد المنبر فحمد اللّه و أثنی علیه ثم قال: ما بال أقوام یحرمون علی أنفسهم الطیبات؟ إنی أنام اللیل و أنکح و أفطر بالنهار، فمن رغب عن سنتی فلیس منی، فقام هؤلاء فقالوا: یا رسول اللّه ... فقد حلفنا علی ذلک، فأنزل اللّه آیات الحلف ... ثم استشکل المؤلف علی هذه الروایة إشکالین أولهما: أن مثال هذه المعاتبات و نسبة التحریم و الاعتداء و التقوی و لغو الإیمان غیر مناسبة لمقام علی. و ثانیهما: أن علیا إما کان عالما بأن تحریم الحلال إن کان بالاستبداد و الرأی کان من البدع و الضلال، و إن کان بالنذر و شبهه کما دل علیه الخبر، کان مرجوحا غیر مرضی للّه تعالی، و مع ذلک حرمه علی نفسه، أو کان جاهلا بذلک، و کلا الوجهین غیر لائق بمقامه ... ثم أجاب عن هذین الإشکالین بجواب کله من قبیل النظرات الصوفیة فقال (و الجواب الجلی لطالبی الآخرة و السالکین إلی اللّه، الذین بایعوا علیا بالولایة، و تابعوه بقدم صدق، و استشهوا نفحات نشأته حال سلوکه أن یقال: إن السالک إلی اللّه یتم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 209
سلوکه باستجماعه بین نشأتی الجذب و السلوک، بمعنی توسطة بین تفریط السلوک الصرف، و إفراط الجذب الصرف، فإنه إن کان فی نشأة السلوک فقد جمد طبعه ببرودة السلوک حتی یقف عن السیر، و إن کان فی نشأة الجذب فقط، فنی بحرارة الجذب عن أفعاله و صفاته و ذاته، بحیث لا یبقی منه أثر و لا خبر، و هو و إن کان فی روح و راحة، لکنه ناقص کمال النقص من حیث أن المطلوب منه حضوره بالعودة لدی ربه مع جنوده، و خدمه: و أتباعه، و حشمه، و هو طرح الکل، و تسارع بوحدته، فالسالک إلی اللّه تکمیله مربوط بأن یکون فی الجذب و السلوک منکسرا برودة سلوکه بحرارة جذبه» فالجذب و السلوک کاللیل و النهار و کالصیف و الشتاء، من حیث أنهما یربیان الموالید بتضادهما، فهما- مع کونهما متنازعین- متآلفان متوافقان.
إذا علمت ذلک، فاعلم أن السالک إذا وقع فی نشأة الجذب، و شرب من شراب الشوق الزنجبیلی، سکر و طرب و وجد، بحیث لا یبقی فی نظره سوی الخدمة للمحبوب، و کل ما رآه منافیا للخدمة رآه ثقلا و وبالا علی نفسه و مکروها لمولاه، فیصمم فی طرحه، و یعزم علی ترک الاشتغال به، و هو من کمال الطاعة لا أنه ترک الطاعة کما یظن، فلا ضیر أن یکون أمیر المؤمنین حال سلوکه وقع فی تلک النشأة، و حرم علی نفسه کل ما یشغله عن الخدمة؛ لکمال الاهتمام بالطاعة، و لما لم یکن تحصیل الکمال التام إلا بالجمع بین النشأتین، أسقاه محمد صلی اللّه علیه و سلم من شراب السلوک، لأنه کان مکملا مربیا له و لغیره، و لذا قالوا: لأن یکون للسالک شیخ و إلا فیوشک أن یقع فی الورطات المهلکة، و لا منقصة فی أمثال هذه المعاتبات علی الأحباب، بل فیها من اللطف و الترغیب فی الخدمة ما لا یخفی، و علی کان عالما بأن الکمال لا یحصل إلا بالنشأتین، لکنة یری حین الجذب أن کل ما یشغله عن الخدمة فهو مکروه المحبوب، و مرجوح عنده، فحلف علی ترک المرجوح. أو یقال: إن علیا لما کان شریکا للرسول صلی اللّه علیه و سلم فی تکمیل السلاک لقوله. «أنت منی بمنزلة هارون من موسی» و کان له شأن الدلالة، و لمحمد شأن الإرشاد، و المرشد بنشأته النبویة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 210
شأنه تکمیل السالک بحسب نشأة السلوک، و إن کان بنشأته الولویة و شأن الإرشاد شأنه التکمیل بحسب الجذب، و الدلیل بنشأته الولویة شأنه التکمیل بحسب نشأة الجذب، و إن کان بنشأته النبویة و شأن الدلالة شأنه التکمیل بحسب السلوک فالدلیل بولایته یقرب السالک إلی الحضور، و یعلمه آداب الحضور، و طریق العبودیة من عدم الالتفات إلی ما سوی المعبود، و طرح جمیع العوائق من طریقه، و المرشد بنبوته یبعده عن الحضور، و یقربه إلی السلوک، و یرغبه فیه، فهما فی فعلهما کالنشأتین: متضادان متوافقان، فأمیر المؤمنین لما رأی بلالا و عثمان مستعدین لنشأة الجذب؛ رغبهما إلی تلک النشأة بطرح المستلذات و ترک المألوفات، و شارکهما فی ذلک لیستکمل بذلک شوقهما و یتم جذبهما، و لما مضی مدة و رأی الرسول أن عودهما إلی السلوک أوفق و أنفع لهما، ردهما إلی نشأة السلوک، و عاتبهما بألطف عتاب، و لا یرد نقص علی أمیر المؤمنین.
و لما قالوا بعد عتابه: قد حلفنا .. نزل «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ» «1» و هو الذی یؤتی به للتاکید فی الکلام کما هو عادة العوام ... الخ «2»، فأنت تری من هذین المثالین السابقین، أن المؤلف یفیض فی الناحیة الصوفیة فی تفسیره للآیات، کما أنه لم یخل تفسیره الصوفی من التشیع لعلی و ذریته بل و من اتخاذه مخرجا یخرج به من الإشکالات التی ترد علیه.

کذلک نجد المؤلف فی کثیر من الأحیان یخلط البحوث الفلسفیة بتفسیره للآیات القرآنیة، فمثلا فی أول سورة الإسراء نراه یحقق أن المعراج کان بجسده و روحه علیه السلام، و یرد علی الفلاسفة الذین ینکرون ذلک، و یقدم لبحثه هذا بمقدمة کلها نظریات فلسفیة مخلوطة ببعض خرافات منسوبة إلی الإمام علی رضی اللّه عنه، و ذلک حیث یقول: (1) فی الآیة (225) من سورة البقرة، و فی الآیة (89) من سورة المائدة.
(2) ج 1 ص 249- 251.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 211
(العالم لیس منحصرا فی هذا العالم المحسوس المعبر عنه بعالم الطبع بمساواته و أرضیه، بل فوقه البرزخ، و هو عالم بین عالم الطبع و عالم المثال، و له الحکومة علی عالم الطبع و التصرف فیه أی تصرف شاء، من الإحیاء، و الإماتة، و إیجاد المعدوم، و إعدام الموجود، و ستر المحسوس، و إظهار غیر المحسوس بصورة المحسوس. و منه طی الأرض، و السیر علی الماء و الهواء، و الدخول فی النار سالما، و قلب الماهیات. و منه طی‌ء الزمان، کما ورد فی الأخبار أنه قال المعصوم لمنافق: اخسأ فصار کلبا. و قال لآخر: أنت امرأة بین الرجال فصار امرأة و أنکر آخر قلب الماهیات عند المعصوم، فسار إلی نهر لیغتسل فدخل الماء و ارتمس «1» فخرج و رأی نفسه امرأة علی ساحل بحر قرب قریة منکورة، فدخلت القریة و تزوجت و عاشت مدة و ولدت لها أولاد ... ثم خرجت لتغتسل فی البحر فدخلت الماء و ارتمست فخرجت علی ساحل النهر المعهود و هو رجل و إذا بثیابه موضوعة کما وضعها. فلبسها و دخل بیته و أهله غیر شاعرین بغیبته لقصر الزمان و أمثال ذلک رویت عن التابعین لهم علی الصدق، و هذا من قبیل بسط الزمان إن کان وقوعه فی عالم الملک، کما نقل أن امرأة وقع لها ذلک فأخبرت و أنکرها جماعة فأتیت بأولادها بعد ذلک من بلدة بعیدة، مع أنه لم یمض فی بلدها قدر ساعة «أو من قبیل البسط فی الدهر من غیر تصرف فی الزمان إن کان وقوعه فی الملکوت. و فوق البرزخ عالم المثال، و له التصرف فی البرزخ و الطبع.
و فوقه عالم النفوس الکلیات المعبر عنها بالمدبرات أمرا. و فوقه الأرواح المعبر عنها بالصافات صفا؛ و یعبر عنها فی لسان الإشراقیّین بارباب الأنواع و أرباب الطلسمات. و فوقها العقول المعبر عنها بالمقربین. و فوقها الکرسی.
و فوقه العرش، و هو سریر الملک المتعال، و هما بین الوجوب و الإمکان لا واجبان و لا ممکنان، بل فوق الإمکان و تحت الوجوب. و کل من تلک العوالم له الإحاطة و التصرف و الحکومة علی جمیع ما دونه، (1) ارتمس من الارتماس و هو الانغماس.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 212
فإذا غلب واحد من تلک العوالم علی ما دونه صار ما دونه بحکمة، و ذهب عنه حکم نفسه.
ثم اعلم أن الإنسان مختصر من تلک العوالم، و له مراتب بإزاء تلک العوالم، و کل مرتبة عالیة لها الحکومة علی ما دونها من غیر فرق، کما نشاهده من حکومة النفس علی البدن و القوی، لکن تلک المراتب فی أکثر الناس بالقوة، و ما بالفعل من النفس المجردة التی هی بإزاء عالم النفوس ضعیفة غایة الضعف، بحیث لا یمکنها التصرف فی بدنها زائدا علی ما جعله اللّه فی جبلتها، فکیف بغیر بدنها؟ فإذا صار بعض تلک المراتب بالفعل کما فی أکثر الأنبیاء و الأولیاء، أو جمیعها کما فی خاتم الأنبیاء و صاحبی الولایة الکلیة، کان لهم التصرف فی أبدانهم بای نحو شاءوا، و فی سائر أجزاء العالم، کما روی عن الأنبیاء و الأولیاء من طی المکان و الزمان، و السیر علی الماء و الهواء، و دخول النار، و إحیاء الموتی، و إماتة الأحیاء، و قلب الماهیات، و غیر ذلک مما لا ینکر تمامها لکثرتها، و تواتر الأخبار بمجموعها و إن کان آحادها غیر متواترة. و أما التصرف فی البدن الطبیعی بحیث یخرجه عن حکم الإمکان و یدخله فی عالم العرش الذی هو فوق الإمکان و فوق عالم العقول و الملائکة المقربین، کما روی أن جبریل تخلف عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی المعراج، و قال: لو دنوت أنملة لاحترقت، مع أنه من عالم العقول المقربین، فهو من خواص خاتم الکل فی الرسالة و النبوة و الولایة، و هو من خواص نبینا صلی اللّه علیه و سلم لا یشارکه فیه غیره لا نبی مرسل و لا خاتم الأولیاء. و لذلک جعلوا المعراج الجسمانی بالکیفیة المخصوصة من خواصه صلی اللّه علیه و سلم. و لما کان المعراج بتلک الکیفیة أمرا لا یتصور أمر فوقه من الممکن، و کان لا یتیسر إلا إذا غلب العالم الذی فوق الإمکان علی البدن الطبیعی، و لا تتیسر تلک الغلبة بسهولة و لکل أحد و فی کل زمان، قالوا: إن المعراج للنبی صلی اللّه علیه و سلم کان مرتین؛ مع أنه نسب إلی بعض العرفاء أنه قال: إنی أعرج کل لیلة سبعین مرة، و المعراج بالروح أمر یقع لکثیر من الریاضیین، بل ورد أن الصلاة معراج المؤمن.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 213
إذا تقرر ذلک نقول: إنه عرج ببدنه الطبیعی و علیه عباءة و نعلاه إلی بیت المقدس، و منه إلی السموات، و منها إلی الملکوت، و منها إلی الجبروت، و منها إلی العرش الذی هو فوق الإمکان، و فی هذا السیر تخلف جبریل عنه صلی اللّه علیه و سلم؛ لأنه کان من عالم الإمکان، و لم یکن له طریق إلی ما فوق الإمکان؛ لأن الملائکة کل له مقام معلوم لا یتجاوزه، بخلاف الإنسان. و لم یکن منه ذلک المعراج إلا مرتین کما فی الأخبار، و لا یلزم منه خرق السماوات؛ لارتفاع حکم الملک عن بدنه بغلبة الملکوت- و لا استغراب فی عروج البدن الطبیعی إلی الملکوت و الجبروت- و لسقوط حکم الملک بل حل الإمکان عنه مع بقاء عینه، و لا غرو فی کثرة وقائعه فی المعراج؛ فإنه من بسط الدهر مع قصر الزمان کما قال: «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ «1»» و قال أیضا:
«فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ «2»» فقدر ساعة من الدهر بإزاء ساعة من الزمان تکون کألف ساعة من الزمان أو خمسین ألف ساعة «3» ... اه).
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (21) من سورة الحجر: «وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» یقول ما نصه: (اعلم أنه قد یطلق الشی‌ء و یراد به ما یساوق الموجود، فیشمل الحق الأول تعالی شأنه. و قد یطلق و یراد به المشی‌ء وجوده، فلا یشمل الحق الأول، و لا حضره الأسماء و لا حضرة الفعل الذی هو مبدأ إضافاته، و یشمل الممکنات کلها من حضرة العقول المعبر عنها بالأقلام العالیة و الملائکة المقربین، و حضرة الأرواح المعبر عنها بأرباب الأنواع و الصافات صفا، و حضرة النفوس الکلیة المعبر عنها بالأرواح الکلیة المحفوظة و المدبرات أمرا، و حضرة النفوس الجزئیة المعبر عنها بألواح المحو و الإثبات و بعالم المثال باعتبارین، و یشمل موجودات عالم الطبع تماما، و کل ما فی تلک الحضرات له حقیقة فی حضرة الأسماء، و حقیقة فی حضرة الفعل و الإضافة الإلهیة الإشراقیة. (1) فی الآیة (47) من سورة الحج.
(2) فی الآیة (4) من سورة المعارج.
(3) ج 1 ص 419.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 214
و کل ما فی حضرة الفعل له حقیقة أیضا فی حضرة الأسماء، و کل ما فی حضرة الأرواح له حقیقة فی حضرة الأقلام، و حقیقة فی حضرة الفعل، و حقیقة فی حضرة الأسماء، و هکذا حضرة النفوس الکلیة و ما فیها، و حضرة النفوس الجزئیة و ما فیها، و عالم الطبع و ما فیه، و بعبارة أخری: کل دان له صورة بالاستقلال فی العالی، و صورة بالاستقلال فی عالی العالی، و صورة بتبع العالی فی عالی العالی، فلکل شی‌ء من الممکنات حقائق فی حضرة الأسماء استقلالا و تبعا، و هکذا فی حضرة الفعل، و هکذا فی حضرة الأقلام إلی عالم المثال، و کل تلک الحضرات من حیث أنها عوالم مجردة عن المادة و أغشیتها، تسمی عند اللّه، و لدن اللّه؛ لحضورها فی محضره، و لما کانت تلک الحقائق محفوظة عن التغیر و التبدل کالأشیاء النفیسة المخزونة المحفوظة، سماها تعالی بالخزائن، فکل ما فی عالم الملک له حقیقة فی عالم المثال، ینزله- تعالی شأنه- من عالم المثال إلی عالم الملک بقدر استعداد المادة لقبوله و حین استعدادها، و هکذا من النفوس الکلیة إلی عالم المثال، و هکذا الأمر فی العالی و الأعلی إلی حضرة الأسماء.
و لما کان موجودات عالم الملک متجددة بالتحدد الذاتی: بمعنی؛ أنها کل آن فانیة عن ذواتها، و موجودة بموجدها کما حقق فی محله، فما من شی‌ء مما فی عالم الملک إلا و یفنی آنا فآنا، و ینزله تعالی من خزائنه آنا فآنا، فلذلک قال: «و ما ننزله إلا بقدر معلوم «1»») اه.

و مما نلاحظه علی المؤلف أنه یذکر لنا من الأخبار ما یدل علی أن محمدا صلی اللّه علیه و سلم و آل بیته کانوا معروفین عند الأمم السابقة، و کان لهم أشیاع و أتباع یوالونهم، و یتوسلون بهم، و ینالهم الخیر و البرکة بسبب حبهم.
و هذه الروایات لا نعتقد إلا أنها من قبیل الخرافات التی تسلطت علی عقول أولئک القوم، و من هذه الروایات- مثلا- ما ذکره المؤلف فی قصة (1) ج 1 ص 402- 403.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 215
قتیل بنی إسرائیل المذکورة فی قوله تعالی فی الآیة (67) و ما بعدها من سورة البقرة «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً ... الآیات» إلی آخر القصة من أن موسی جمع أماثل القبیلة التی وجد القتیل فیها، و ألزمهم أن یحلف خمسون منهم باللّه القوی الشدید إله بنی إسرائیل بفضل محمد و آله الطیبین علی البرایا أجمعین ما قتلناه و لا علمنا له قاتلا «1».
و بعد ذلک بقلیل یذکر أنهم طلبوا هذه البقرة المذکورة بأوصافها فی القرآن فلم یجدوها إلا عند شاب من بنی إسرائیل أراه اللّه فی منامه محمدا و علیا و طیبی ذریتهما فقالا: إنک کنت لنا محبا مفضلا، و نحن نرید أن نسوق إلیک بعض جزائک فی الدنیا، فإذا راموا شراء بقرتک فلا تبعها إلا بأمر أمک، فإن اللّه یلقنها ما یغنیک و عقبک، و جاء القوم یطلبون بقرته؛ فقالوا: بکم تبیع بقرتک هذه؟ قال:
بدینارین، و الخیار لأمی قالوا: رضینا بدینار، فسألها، فقالت: بأربعة، فأخبرهم، فقالوا: نعطیک دینارین، فأخبر أمه، فقالت: ثمانیة ... فما زالوا یطلبون علی النصف مما تقول أمه، و یرجع إلی أمه فتضعف الثمن حتی بلغ ثمنها مل‌ء مسک ثور أکبر ما یکون دنانیر، فأوجب لهم البیع فذبحوها و ما کادوا یفعلون. «2») اه.
و بعد ذلک بقلیل یقول: (و فی تفسیر الإمام أن أصحاب البقرة ضجوا إلی موسی و قالوا: افتقرت القبیلة، و انسلخنا بلجاجنا عن قلیلنا و کثیرنا، فأرشدهم موسی إلی التوسل بنبینا صلی اللّه علیه و سلم، فأوحی اللّه إلیه: لیذهب رؤساهم إلی خربة بنی فلان و یکشفوا عن موضع کذا و یستخرجوا ما هناک، فإنه عشرة آلاف ألف دینار، و لیردوا علی کل من دفع من ثمن هذه البقرة ما دفع، لتعود أحوالهم علی ما کانت، ثم لیتقاسموا بعد ذلک ما یفضل و هو خمسة آلاف ألف دینار علی قدر ما دفع کل واحد منهم، لتتضاعف أموالهم جزاء علی توسلهم بمحمد و آله، و اعتقادهم لتفضیلهم «3») اه: (1) ج 1 ص 57
(2) ج 1 ص 58.
(3) ج 1 ص 58.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 216
کما یروی أنهم توسلوا إلی اللّه تعالی بالنبی محمد و آله عند ضربهم للقتیل ببعض البقرة، لأجل أن یحییه لهم فاستجاب. و أن القتیل بعد حیاته توسل إلی اللّه بمحمد و آله أن یبقیه فی الدنیا متمتعا بابنة عمه، و یجزی عنه أعداءه، و یرزقه رزقا کثیرا طیبا، فوهب له سبعین سنة زیادة علی السنین التی عاشها قبل ذلک، و عاش فی الدنیا صحیحة حواسه، قویة شهواته، متمتعا بحلال الدنیا، و عاش معها لم یفارقها و لم تفارقه، و ماتا جمیعا معا، و صارا إلی الجنة و کانا فیها زوجین ناعمین) «1» اه.

و إنا لنجد المؤلف یقرر فی غیر موضع من کتابه: أن القصص القرآنی و ما ورد فی شروحه من الروایات علی اختلافها و تضاربها، لیس المقصود منه ظاهره الذی یتبادر إلی الذهن، بل هی من قبیل المرموزات التی رمزوا بها لأشیاء یعلمونها و یریدونها، کما یقرر أن من یرید حملها علی الظاهر فلا بد و أن یتحیر فیها، و لیس یمکن له أن یصل إلی حقیقتها، و المقصود منها بمجرد قوته البشریة: فعند ما تکلم علی قصة آدم فی أول البقرة وجدناه یقول: (و لما کان قصة آدم و خلقته، و أمر الملائکة بسجدته، و أباه إبلیس عن السجود، و هبوطه من الجنة، و بکائه فی فراق الجنة و فراق حواء، و خلقته حواء من ضلع الجنب الأیسر، و غروره بقول الشیطان و حواء، و کثرة نسله، و حمل حواء فی کل بطن ذکرا و أنثی، و تزویج کل بطن لذکر البطن الآخر من مرموزات الأوائل، و قد کثر ذکره فی کتب السلف خصوصا کتب الیهود و تواریخهم، وردت أخبارنا مختلفة فی هذا الباب اختلافا کثیرا، مرموزا بها إلی ما رمزوه، و من أراد أن یحملها علی ظاهرها تحیر فیها، و من رام أن یدرک المقصود بقوته البشریة و المدارک الشیطانیة منها طرد عنها، و لم یدرک منها إلا خلاف مدلولها) «2» اه. (1) ج 1 ص 58
(2) ج 1 ص 42
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 217
و بعد أن یقرر المؤلف هذا نراه یکشف لنا عن تلک الأمور المرموز إلیها فی القصة، لا بقوته البشریة؛ فإنها عاجزة عن إدراکها کما یقول، بل بقوته الروحیة التی تستلهم المعارف من اللّه، و ذلک حیث یقول فی أثناء تفسیره للقصة نفسها: (اعلم أن قصة خلق آدم و حواء من الطین و من ضلعه الأیسر.
و أمر الملائکة بالسجود لآدم، و إباء إبلیس عن السجدة، و إسکان آدم و حواء الجنة، و نهیهما عن أکل شجرة من أشجارها، و وسوسة إبلیس لهما، و أکلهما من الشجرة المنهیة، و هبوطهما، من المرموزات المذکورة فی کتب الأمم السالفة و تواریخهم کما ذکرنا سابقا فالمراد بآدم فی العالم الصغیر: اللطیفة العاقلة الآدمیة، الخلیفة علی الملائکة الأرضیین، و علی الجنة و الشیاطین المطرودین عن وجه أرض النفس و الطبع، المسجودة للملائکة، المخلوقة من الطین، الساکنة فی جنة النفس الإنسانیة، و هی أعلی من مقام النفس الحیوانیة، المخلوق من ضلع جنبها الأیسر الذی یلی النفس الحیوانیة زوجتها المسماة بحواء، لکدورة لونها بقربها من النفس الحیوانیة. و المراد بالشجرة المنهیة: مرتبة النفس الإنسانیة التی هی جامعة لمقام الحیوانیة و المرتبة الآدمیة. و المراد بالحیة و اختفاء إبلیس بین لحییها: القوة الواهمة؛ فإنها لکونها مظهرا لإبلیس، تسمی بإبلیس فی العالم الصغیر، و وسوسته تزیینها ما لا حقیقة له للجنب الأیسر من آدم المعبر عنه بجواء. و هبوط آدم و حواء عبارة عن تنزیلهما إلی مقام الحیوانیة. و هبوط الحیة و ذریتهما: عبارة عن تنزلهما عن مقام التبعیة لآدم؛ فإن إبلیس لما کان الواهمة أحد مظاهره کان رفعتها رفعته، و شرافتها باستخدام آدم لها شرافته، و هبوط الواهمة کان هبوطا له، و إذا أرید بالشجرة: النفس الإنسانیة ارتفع الاختلاف من الأخبار؛ فإن النفس الإنسانیة شجرة لها أنواع الثمار و الحبوب، و أصناف الأوصاف و الخصال؛ لأن الحبوب و الثمار و إن لم تکن بوجوداتها العینیة الدانیة الموجودة فیها لکن الکل بحقائقها موجودة فیها، فتعیین تلک الشجرة بشی‌ء من الحبوب و الثمار، و العلوم و الأصناف بیان لبعض شئونها. روی فی تفسیر الإمام: أنها شجرة علم محمد و آل محمد الذین آثرهم اللّه تعالی دون سائر خلقه، فقال اللّه تعالی: «لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ .. شجرة العلم؛
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 218
فإنها لمحمد و آله دون غیرهم، و لا یتناول منها بأمر اللّه إلا هم، و منها ما کان یتناوله النبی صلی اللّه علیه و سلم، و علی، و فاطمة، و الحسن، و الحسین بعد إطعامهم المسکین، و الیتیم، و الأسیر، حتی لم یحسوا بجموع، و لا عطش و لا تعب، و لا نصب و هی شجرة تمیزت من بین سائر الأشجار بأن کلا منها إنما یحمل نوعا من الثمار، و کانت هذه الشجرة و جنسها تحمل البر، و العنب، و التین، و العناب، و سائر أنواع الثمار و الفواکه و الأطعمة، فلذلک اختلف الحاکون .. فقال بعضهم برة، و قال آخرون: هی الشجرة التی من تناول منها بإذن اللّه ألهم علم الأولین و الآخرین من غیر تعلم، و من تناول بغیر إذن اللّه خاب مراده و عصی ربه. (أقول) آخر الحدیث یدل علی ما قالته الصوفیة من أن السالک ما لم یتم سلوکه، و لم ینته إلی مقام الفناء، و لم یرجع إلی الصحو بعد المحو باذن اللّه، لم یجز له الاشتغال بالکثرات و مقتضیات النفس زائدا علی قدر الضرورة. و شجرة علم محمد و آل محمد إشارة إلی مقام النفس الجامع لکمالات الکثرة و الواحدة «1») اه.
و فی سورة البقرة أیضا عند ما تکلم عن قصة هاروت و ماروت یقول:
(اعلم أن أکثر قصص سلیمان کان من مرموزات الأوائل، و أخذها المتأخرون بطریق الأسمار، و أخذوا منها ظاهرها الذی لا یلیق بشأن الأنبیاء، و ورد عن المعصومین تقریر ما أخذوه أسمارا نظرا إلی ما رمزها الأقدمون، و أمثال هذه ورد عنهم تکذیبها نظرا إلی ظاهر ما أخذها العوام، و تصدیقها نظرا إلی ما رمزوا إلیه ... «2») اه.
و فی أول سورة النساء عند قوله تعالی: «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ... الآیة» یقول: (لما کان تلک الحکایة و أمثالها من مرموزات الأوائل من الأنبیاء و الأولیاء و الحکماء التابعین لهم، و حملها العوام من الناس علی ظاهرها، اختلفت الأخبار فی تصدیقها و تقریرها و تکذیبها و توهینها فإن فی کیفیة خلقه آدم و تناسلهما و تناکحهما و تناکح أولادهما، (1) ج 1 ص 45- 46
(2) ج 1 ص 67.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 219
و کذا فی قصة هاروت و ماروت، و قصة داود، و غیر ذلک، اختلافا کثیرا فی الأخبار، و اضطرابا شدیدا، بحیث یورث التحیر و الاضطرابات لمن لا خبرة له، حتی یکاد یخرج من الدین، و لکن الراسخین فی العلم یعلمون أن کلا من معادن النبوة و محال الوحی صدر، و لا اختلاف فیها و لا اضطراب، جعلنا اللّه منهم، و اللّه ولی التوفیق «1» اه.
و فی سورة (ص) عند قوله تعالی «وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَیْمانَ ... الآیات من (34) إلی تمام القصة» یقول بعد ما ذکر قصة الفتنة: (و أمثال هذه، و أمثال روایات سلب ملک سلیمان، و جلوس الشیطان علی کرسیه، و کون ملکه منوطا بخاتم، لیس إلا من الرموز التی رمزها الأقدمون، ثم أخذها العامة بصورها الظاهرة، و مفاهیمها العامیة، و نسبوا إلی الأنبیاء ما لا یلیق أن ینسب إلی مؤمن، فکیف بکامل أو نبی؟) «2» اه.

و المؤلف یقرر فی تفسیره إمامة علی رضی اللّه عنه، و خلافته للنبی صلی اللّه علیه و سلم بدون فصل، فمثلا فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة المائدة «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» نجده یؤکد أن الآیة نازلة فی حق علی رضی اللّه عنه، و أن المراد من الولایة ولایة التصرف لا ولایة المعاشرة، و یرد علی من یخالف ذلک بما یظهر له من الدلیل، کما یبین السر الذی من أجله ذکر علی بوصفه دون اسمه. و ذلک حیث یقول: (قد ورد من طریق العامة و الخاصة أن الولایة نازلة فی علی حین تصدق فی المسجد فی رکوع الصلاة بخاتمة أو بحلته التی کان قیمتها ألف دینار. و مفسر و العامة لا ینکرون الأخبار فی کونها نازلة فی أمیر المؤمنین و قد نقلوا بطرق عدیدة من رواتهم أنها نزلت فی علی، و مع ذلک یقولون فی تفسیرها: إن الآیة نزلت بعد النهی عن اتخاذ أهل الکتاب أولیاء، (1) ج 1 ص 190.
(2) ج 2 ص 176
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 220
و لا شک أن المراد بالأولیاء هناک أولیاء المعاشرة، بقرینة المقابلة، و بقرینة جمع المؤمنین، و لو کان المراد أمیر المؤمنین و بالولایة ولایة التصرف لصرح باسمه، أو لقال: و الذی آمن بالإفراد، و هم غافلون عن أنه لو صرح باسمه، أو أفرد المؤمن- مع الاتفاق فی أنها نازلة فی أمیر المؤمنین- لأسقطوه تمویها علی عابدی عجلهم، فنقول: نسبة الولایة أولا إلی اللّه، ثم إلی رسول صلی اللّه علیه و سلم و آله، ثم إلی الذین آمنوا، تدل علی أن المراد بالولایة ولایة التصرف التی فی قوله تعالی «النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» «1» لأن ولایة اللّه لیست ولایة المعاشرة و لا ولایة الرسول؛ بقرینة العطف، و بما هو معلوم من الخارج، فکذلک ولایة الذین آمنوا بقرینة العطف، و بقرینة عدم تکرار الولی، فإن المراد أن الولایة هاهنا أمر واحد مترتب فی الظهور، فإن ولایة الرسول لیست شیئا سوی ولایة اللّه، و ولایة اللّه تتحقق بولایة الرسول، فهکذا ولایة الذین آمنوا، فإنها ولایة الرسول صلی اللّه علیه و آله تظهر فی ولایة الذین آمنوا علی ما قاله الشیعة، و لو کان المراد ولایة المعاشرة کان أولیاؤکم بلفظ الجمع أولی، و تقیید الذین آمنوا بإقامة الصلاة و إیتاء الزکاة فی حال الرکوع یدل علی أنها لیست ولایة المعاشرة، و إلا لکان جملة المؤمنین فیها سواء، و لیس کل المؤمنین متصفین بالصفات المذکورة، علی أنه لا خلاف معتدا فی أنها نزلت فی علی و صورة الأوصاف خاصة به، و قوله: «الذین یقیمون الصلاة» بالمضارع إشارة إلی أن هذا الوصف مستمر لهم، یعنی حالهم استمرار إقامة الصلاة و إیتاء الزکاء فی حال الخضوع للّه، لا فی حال بهجة النفس، لأنهم «یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ» «2» بخلاف الفاعل من قبل النفس فإن شأنه الارتضاء بفعله، و توقع المدح من الغیر علی فعله؛ لأن کل حزب من أحزاب النفس بما لدیهم فرحون، و یحبون أن یحمدوا علی ما لم یفعلوا، فضلا عما فعلوا. و استمرار الصفات بحسب المعنی: لعلی و أولاده المعصومین بشهادة أعدائهم، و بحسب الصورة: (1) الآیة (6) من سورة الاحزاب
(2) فی الآیة (60) من سورة المؤمنون
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 221
ما کان أحد مصداقها إلا علیّ نقلا عن طریق العامة و الخاصة. و وقع صدور الزکاة فی الرکوع من کل الأئمة کما ورد عن طریق الخاصة. و فی نسبة الولایة إلی اللّه دون المخاطب و الإتیان بأداة الحصر دلالة تامة علی أن المراد بها ولایة التصرف، فإنها ثابتة للّه ذاتا و لرسوله و لخلفاء رسوله باعتبار کونهما مظهرین للّه، و لیس لأحد شرکة فیها، و لیس المراد بها ولایة المعاشرة التی تکون بالمواضعة و الاتخاذ، و إلا لم یکن للحصر وجه، و کان اقتضاء المقابلة أن یقول:
بل أنتم أولیاء اللّه الخ، أو بل اتخذوا اللّه و رسوله و المؤمنین أولیاء، و لأن المراد بها ولایة التصرف التی کانت بالذات للّه قال فی عکسه «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» إشعارا بأن الولایة السابقة هی ولایة التصرف و لیست لغیر اللّه إلا قبولها، و من قبلها منهم باستعداده لظهورها فیه صار مرتبطا باللّه و خلفائه، و من صار مرتبطا باللّه صار من حزب اللّه، و من صار من حزب اللّه کان غالبا «فإن حزب اللّه هم الغالبون» و لو کان المراد بها المعاشرة لکان الأولی أن یقول: و من یتخذ اللّه، أو و من صار ولیا للّه، و الحاصل: أن فی لفظ الآیة دلالات واضحة علی أن المراد بالولایة ولایة التصرف، و أنها بعد الرسول لیست لجملة المؤمنین، بل لمن اتصف بصفات خاصة کائنا من کان، متعددا أو منفردا، سواء قلنا نزلت فی علی أو لم نقل، لکن باتفاق الفریقین لم توجد الأوصاف إلا فیه، و نزلت الآیة فی حقه، و المراد بالذین آمنوا هاهنا، هم الموصوفون فی الآیة السابقة، لما تقرر عندهم أن المعرفة إذا تکررت کانت عین الأولی) «1».
و فی سورة المائدة أیضا عند قوله تعالی فی الآیة (67) «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ .. الآیة» نجده یدعی- کغیره من الإمامیة- أن القراءة الصحیحة کانت «بلغ ما أنزل إلیک من ربک فی علی» و یحمل التبلیغ المأمور به النبی علی ذلک فحسب، و یمنع إرادة العموم، و یقیم الأدلة (1) ج 1 ص 124
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 222
علی ذلک ردا علی من یدعی العموم، و غرضه من ذلک کله إثبات إمامه علی رضی اللّه عنه بنص القرآن الکریم) «1» اه.

و المؤلف یتأثر بعقیدة الرجعة، فلهذا نراه عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (56) من سورة البقرة «.. ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» یستدل بهذا البعث علی جواز الرجعة فیقول: (و هذه الآیة تدل علی جواز الرجعة کما ورد الإخبار عنها و صارت کالضروری فی هذه الأمة. و قد احتج أمیر المؤمنین علیه السلام بها علی ابن الکواء فی إنکاره الرجعة) اه «2».

و لما کان المؤلف ممن یقولون بوقوع التحریف و التبدیل فی القرآن، فإنا نجده عند ما یصطدم بقوله تعالی فی الآیة (9) من سورة الحجر «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» یحاول أن یتخلص من هذا النص الذی یجبهه فیقول: (و لا ینافی حفظه تعالی للذکر بحسب حقیقة التحریف فی صورة تدوینه، فإن التحریف إن وقع وقع فی الصورة المماثلة له کما قال: «فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» «3» و کما قال: «یلوون ألسنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب و یقولون هو من عند اللّه و ما هو من عند اللّه») «4» اه «5». (1) ج 1 ص 243- 247 و راجع ما کتبه علی قوله تعالی «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» ج 1 ص 206- 208.
(2) ج 1 ص 54.
(3) فی الآیة (89) من سورة البقرة.
(4) فی الآیة (87) من سورة آل عمران. و فی الأصل تحریف و حذف و خلط بین الآیتین.
(5) ج 1 ص 401- 402.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 223

لم نلاحظ علی المؤلف فی تفسیره هذا ما یدل صراحة علی أنه یکفر أحدا من الصحابة، کما لاحظنا علی ملا محسن فی تفسیره، غایة الأمر أننا نأخذ علیه أنه أحیانا یقف من الآیات التی وردت فی شأن بعض الصحابة و ما لهم من الفضل موقفا یراد منه سلب هذا الفضل عنهم أو تقلیل أهمیته، و أحیانا ینسب إلی بعض الصحابة ما یکاد یکون تصریحا منه بفسقهم أو کفرهم.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (144) من سورة آل عمران «... وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ» نراه یصرف لفظ الشاکرین عن عمومه و یرید منه خصوص علی و نفر معه فیقول: (و المراد بالشاکرین هاهنا: علی و نفر یسیر بقوا عند رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حین انهزم المسلمون) و هنا یروی روایة علیها دلیل الوضع و سمته فیقول:
(روی عن الصادق: أنه لما انهزم المسلمون یوم أحد عن النبی صلی اللّه علیه و سلم انصرف إلیها بوجهه و هو یقول: أنا محمد رسول اللّه؛ لم أقتل و لم أمت، فالتفت إلیه فلان و فلان فقالا: الآن یسخر بنا أیضا و قد هزمنا، و بقی معه علی و أبو دجانة رحمه اللّه، فدعاه النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال: یا أبا دجانة انصرف و أنت فی حل من بیعتک، فأما علی فهو أنا، و أنا هو. فتحول و جلس بین یدی النبی و بکی و قال: لا و اللّه، و رفع رأسه إلی السماء و قال: لا و اللّه، لا جعلت نفسی فی حل من بیعتک، إنی بایعتک فإلی من أنصرف یا رسول اللّه؟ إلی زوجة تموت؟ أو ولد یموت؟ أو دار تخرب و مال یفنی و أجل قد اقترب؟ فرق له النبی صلی اللّه علیه و سلم، فلم یزل یقاتل حتی قتل، فجاء به علی إلی النبی فقال یا رسول اللّه .. أ وفیت ببیعتی؟ فقال: نعم، و قال له النبی خیرا. و کان الناس یحملون علی النبی صلی اللّه علیه و سلم المیمنة فیکشفهم علی، فإذا کشفهم أقبلت المیسرة إلی النبی فلم یزل کذلک حتی تقطع سیفه بثلاث قطع، فجاء إلی النبی فطرحه بین یدیه و قال: سیفی قد تقطع، فیومئذ أعطاه النبی ذا الفقار، و لما رأی النبی صلی اللّه علیه و سلم اختلاج ساقیه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 224
من کثرة القتال، رفع رأسه إلی السماء و هو یبکی و قال: یا رب وعدتنی أن تظهر رینک و إن شئت لم یعیک، فأقبل علی إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال:
یا رسول اللّه. أسمع دویا شدیدا، و أسمع: أقدم یا حیزوم، و ما أهم أضرب أحدا إلا سقط میتا قبل أن أضربه، فقال: هذا جبریل و میکائیل و إسرافیل و الملائکة، ثم جاء جبریل فوقف إلی جنب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال:
یا محمد ... إن هذه لهی المواساة، فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: إن علیا منی و أنا منه، فقال جبریل: و أنا منکم .. الخ الحدیث. و نزل «و سنجزی الشاکرین» «1») اه.
و مثلا نجد أن المؤلف عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (14) و ما بعدها إلی آخر سورة اللیل «فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی* لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی* الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی* وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی* الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّی* وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزی إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی وَ لَسَوْفَ یَرْضی یصعب علیه أن یعترف اعترافا جازما بأن الأتقی مراد به الصدیق رضی اللّه عنه کما یقول المفسرون من أهل السنة، کما نراه حریصا علی أن یکون علی هو أولی الناس بهذا الشرف، و هذا التنویه الإلهی، فلهذا نراه یقول ما نصه: (إن کانت الآیات نزلت فی رجل خاص فالمعنی عام، و الأصل فیمن أعطی و اتقی: علی، و فیمن بخل و استغنی هو الثانی: و قیل المراد بمن أعطی: أبو بکر حیث اشتری بلالا فی جماعة من المشرکین و کانوا یؤذون فأعتقه، و المراد بالأشقی: أبو جهل و أمیة ابن خلف «2») اه.
و فی سورة النور عند قوله تعالی فی الآیة (11) «إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ ... الآیة» یقول: (قد نقل فی تفاسیر الخاصة و العامة أن الآیات نزلت فی عائشة)، ثم یروی السبب المعروف لنا .. ثم یقول: (و نقل عن الخاصة أنها نزلت فی ماریة القبطیة و ما رمتها به عائشة. روی عن الباقر أنه قال: (1) ج 1 ص 166.
(2) ص 316.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 225
لما هلک إبراهیم بن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حزن علیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حزنا شدیدا، فقالت له عائشة: ما الذی یحزنک علیه؟ فما هو إلا ابن جریج، فبعث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علیا و أمره بقتله، فذهب علی و معه السیف، و کان جریج القبطی فی حائط، فضرب علی باب البستان، فأقبل إلیه جریج لیفتح له الباب، فلما رأی علیا عرف فی وجهه الغضب، فأدبر راجعا و لم یفتح باب البستان، فوثب علی علی الحائط، و نزل إلی البستان و اتبعه، و ولی جریج مدبرا، فلما خشی أن یرهقه صعد فی نخلة و صعد علی فی أثره، فلما دنی منه رمی بنفسه من فوق النخلة فبدت عورته، فإذا لیس له ما للرجال، و لا له ما للنساء، فانصرف علی إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال: یا رسول اللّه إذا بعثتنی فی أمر أکون فیه کالمسمار المحمی فی الوبر أمضی علی ذلک أم أتثبت؟
قال: لا بل تتثبت، قال: و الذی بعثک بالحق ما له ما للرجال و ما له ما للنساء، فقال: الحمد للّه الذی صرف عنا السوء أهل البیت) «1» اه.
و فی سورة التحریم عند تفسیره لقوله تعالی فی أولها: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ ... الآیات» إلی آخر القصة. نراه یذکر سبب نزولها فیقول: (قال القمی و غیره: سبب نزول الآیات أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان فی بیت عائشة أو فی بیت حفصة، فتناول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ماریة، فعلمت حفصة بذلک فغضبت، و أقبلت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقالت: یا رسول اللّه فی یومی؟ و فی داری؟ و علی فراشی؟
فاستحیی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال: کفی، فقد حرمت ماریة علی نفسی، و أنا أفضی إلیک سرا إن أنت أخبرت به فعلیک لعنة اللّه و الملائکة و الناس أجمعین، فقالت: نعم ... ما هو؟ فقال: إن أبا بکر یلی الخلافة بعدی، ثم بعده أبوک، فقالت: من أنبأک هذا؟ قال. نبأنی العلیم الخبیر، فأخبرت حفصة به عائشة من یومها ذلک، و أخبرت عائشة أبا بکر، فجاء أبو بکر إلی عمر فقال له: إن عائشة أخبرتنی بشی‌ء عن حفصة و لا أثق بقولها، فاسأل (1) ج 2 ص 66
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 226
أنت حفصة، فجاء عمر إلی حفصة فقال: ما هذا الذی أخبرت عنک عائشة؟
فأنکرت ذلک و قالت: ما قلت لها من ذلک شیئا، فقال لها عمر: إن هذا حق فأخبرینا حتی نتقدم فیه، فقالت: نعم ..: قاله رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فاجتمعوا أربعة علی أن یسموا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فنزل جبریل علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بهذه السورة «وَ أَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَیْهِ» یعنی أظهره اللّه علی ما أخبرت به و ما هموا من قتله و «عرف بعضه» أی خبرها و قال:
لم أخبرت بما أخبرتک؟ «و أعرض عن بعض» یعنی لم یخبرهم بما یعلمه مما هموا به من قتله) اه «1»

و یری المؤلف- کغیره من الشیعة- أن ما ورد من الآیات مشتملا علی عتاب النبی صلی اللّه علیه و سلم؛ أو علی التهدید و الوعید للنبی صلی اللّه علیه و سلم علی فرض وقوع المعصیة منه إنما هو من قبیل (إیاک أعنی و اسمعی یا جارة) و الذی دفعه إلی ذلک، هو ارتفاعه بمقام النبوة عن أن یوجه إلیه عتاب من اللّه، أو لوم و تهدید علی فرض صدور المعصیة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (74؛ 75) من سورة الإسراء «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا* إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً». نجده یقول: (.. و قد ورد فی الأخبار أن هذه الآیة من قبیل إیاک أعنی و اسمعی یا جارة و ورد أنها من فریة الملحدین، و لو کان الخطاب له صلی اللّه علیه و سلم من غیر کونه عن طریق إیاک أعنی و اسمعی یا جارة، و لم تکن فریة لم یکن فیها ازدراء به صلی اللّه علیه و سلم بل یکون صدر الآیة ازدراء بالملحدین، لإشعاره بأنهم بالغوا فی فتنته، یعنی أنهم ما أهملوا شیئا مما یفتن به، و لو کان المفتون غیرک و لم یکن التثبیت (1) ج 2 ص 378
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 227
من اللّه لفتن، و ذیلها ببیان امتنانه علیه بأن ثبته فی مثل هذا المقام) «1» اه.
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (28) من سورة الکهف «وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ .. الآیة) یقول ما نصه: (و هذا علی إیاک أعنی و اسمعی یا جارة) «2» اه.
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی أول سورة عبس «عَبَسَ وَ تَوَلَّی* أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی ... الآیات إلی قوله «فأنت عنه تلهی» یقول ما نصه: (و قد استبعد بعض العلماء کون الآیات فی رسول اللّه، لبعد مقامه عن العبوس و التولی عن الأعمی، و علو مرتبته عن أن یصیر معاتبا بمثل هذا العتاب. (أقول) لو کانت الآیات فیه و العتاب له لم یکن فیه نقص لشأنه، و لم یکن منافیا لما قاله تعالی فی حقه من قوله: (و إنک لعلی خلق عظیم «3») فإن إقباله و إدباره، و عبوسه، و استبشاره، کان للّه، فإن عبوسه إن کان لمنع الأعمی عن نشر دین اللّه، و إسماع کلماته لأعداء اللّه و أعداء دینه و تقریبهم إلی دینه، لم یکن فیه نقص فیه و فی خلقه. و أما أمثال العتاب له صلی اللّه علیه و سلم فإنها تدل علی تفخیمه و الاعتداد به، فإن کلها کانت بإیاک أعنی و اسمعی یا جارة، فالخطاب و العتاب یکون لغیره لا له، و کذا نسبة اللّه زریة عیب العبوس و القول له یکون متوجها إلی غیره فی الحقیقة) اه.

أما الناحیة الفقهیة فی هذا التفسیر: فإنها تظهر فیه بمظهر التأثر بما لفقهاء الشیعة من الاجتهادات التی یخالفون فیها من عداهم، غیر أن المؤلف یطوی الکلام طیا، فلا یتعرض لتفصیل المسائل الجزئیة، و لا یشغل نفسه بکثرة (1) ج 1 ص 429.
(2) ج 1 ص 427
(3) الآیة (4) من سورة القلم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 228
الأدلة و البراهین، و لا بالدفاع عن مذهبه ورد مذهب مخالفیه، کما یفعل الطبرسی مثلا:

فمثلا عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (5) من سورة المائدة (وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ .. الآیة) یقول ما نصه: (قد اختلفت الأخبار و الأقوال فی نکاح النساء من أهل الکتاب، و کذا فی أن هذه الآیة منسوخة بآیة حرمة نکاح المشرکات، و حرمة الأخذ بعصم الکوافر، أو ناسخة، و کذا فی الدوام و التمتع بهن. و قول النبی صلی اللّه علیه و آله: إن سورة المائدة آخر القرآن نزولا، فأحلوا حلالها و حرموا حرامها، ینفی کونها منسوخة) «1» اه.

و عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (24 من سورة النساء) «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ» نجده یقول: (و فی لفظ الاستمتاع، و ذکر الأجور، و ذکر الأجل- علی قراءة إلی أجل- دلالة واضحة علی تحلیل المتعة .. (و لا جناح علیکم فیما تراضیتم به) من إعطاء الزیادة علی الفریضة أو إسقاطهن شیئا من الفریضة (من بعد الفریضة) و فیه إشعار بکون الأجر من أرکان عقد التمتع کما علیه من قال به. و عن الباقر: لا بأس بأن تزیدها و تزیدک إذا انقطع الأجل فیما بینکما، تقول: استحللتک بأجر آخر برضی منها و لا تحل لغیرک حتی تنقضی عدتها .. و عدتها حیضتان (إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً) فحلل المتعة عن علم، و لغایات منوطة بالمصالح و الحکم) «2» اه.

و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة المائدة (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا (1) ج 1 ص 232
(2) ج 1 ص 195
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 229
«بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ ... الآیة» یقول: ( «و أرجلکم» بالحر عطف علی رءوسکم، و بالنصب علی محل رءوسکم، و عطفه علی وجوهکم مع جواز العطف علی رءوسکم فی غایة البعد، غایة الأمر أنها فی هذا العطف محتملة مجملة کسائر أجزاء الآیة محتاجة إلی البیان، و لم یکن رأینا مبینا للقرآن لاستلزامه الترجیح بلا مرجح، بل المبین: من نص اللّه و رسوله علیه، لا من نصبوه لبیانه، فإن نصب شخص إنسانی لبیان القرآن و خلافة الرحمن لیس بأقل من نصب الأصنام لعبادة الأنام، أو العجل المصنوع للعوام، و تفصیل الوضوء و کیفیته قد وصل إلینا مفصلا مبینا عن أئمتنا المعصومین من اللّه و رسوله، و قد فصله الفقهاء رضوان اللّه علیهم، فلا حاجة الی التفصیل هاهنا) اه «1».

و المؤلف یقول کغیره من علماء مذهبه بأن الأنبیاء یورثون کما یورث سائر الناس، و لکنا نلاحظ علیه أنه لم یقف من الآیات التی استدل بها علماء مذهبه علی أن الانبیاء یورثون المال موقفا فیه تلک المغالاة و هذا التطرف کالذی وقفه الطبرسی منها، بل نجده عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (5) من سورة مریم (وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی ...) یقول (و إنی خفت الموالی) فی الإرث الصوری من التضییع و النزاع و الخلاف، أو فی الإرث المعنوی من الاختلاف و تضییع العباد، و هذا إشعار بأن دعاءه خال من مداخلة الهوی مقدمة للاجابة «2» هذا هو کل ما قاله فی هذه الناحیة من الآیة فأنت تری أنه لم یقطع أن الآیة فی الإرث الصوری دون المعنوی، بل جوز صدقها علی کل منهما، و لم یدافع عن مذهبه هذا الدفاع العنیف الذی کان من الطبرسی عند ما أراد أن یقصر الإرث فی الآیة علی الإرث الصوری.
و نجده عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (16) من سورة النمل «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ ... الآیة) یقرر أن المیراث هو میراث ما ینبغی أن یرثه منه من الرسالة و العلم و الملک و السلطنة، ثم یقول: (و لذلک حذف المفعول الثانی) «3» (1) ج 1 ص 232
(2) ج 2 ص 2
(3) ج 1 ص 98
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 230 یقول هذا أیضا و لا یحاول أن یخرج الآیة عن ظاهرها و سیاقها کما حاول غیره.

و یری المؤلف کغیره من علماء مذهبه أن الغنائم لا تختص بما أخذ من الکفار بطریق القهر و الغلبة، بل تعم ذلک و کل ما استفاده الإنسان من أی وجه کان، کما یری أن الخمس یقسم بین ذوی القربی و هو الإمام، و یتامی آل البیت، و مساکینهم، و أبناء سبیلهم، و ذلک تعویض لهم من اللّه عن الصدقات التی هی أوساخ الناس.
یری المؤلف هذا کله و یقرره فی تفسیره باختصار فیقول عند قوله تعالی فی الآیة (41) من سورة الأنفال «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ ... الآیة» ما نصه. ( «و اعلموا أنما غنمتم من شی‌ء» اسم الغنیمة قد غلب علی ما کان یؤخذ من الکفار بالقهر و الغلبة حین القتال، و إلا فهی اسم لکل ما استفاد الإنسان من أی وجه کان و أی شی‌ء کان، فعن الصادق هی و اللّه الإفادة یوما بیوم «فأن للّه خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السبیل» و قد فسر ذوی القربی بالإمام من آل محمد؛ فإنه ذو القربی حقیقة، و فسر الثلاثة الأخیرة بمن کان من قرابات الرسول، جعل ذلک لهم بدلا عن الزکاة التی هی أوساخ الناس تشریفا لهم) اه «1».
و فی سورة الحشر عند قوله تعالی فی الآیة (7) «ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ .. الآیة» یقول: ( «ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی أی ذی قربی الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و الیتامی و المساکین و ابن السبیل من قرابات الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و قد خصص فی الأخبار کل ذلک بأقرباء الرسول صلی اللّه علیه و سلم اه «2». (1) ج 1 ص 318
(2) ج 2 ص 266
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 231

و إنا لنجد المؤلف یتأثر بمذهب المعتزلة فی بعض المسائل الکلامیة فیوافقهم علیها فی تفسیره، و یخالفهم فی بعض آخر منها فیقول بما یقول به أهل السنة، فمن المسائل التی یوافق فیها المعتزلة مثلا:

فهو ینکر جوازها و وقوعها، و یجری تفسیره لآیات الرؤیة علی هذه العقیدة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة البقرة «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» نجده یقول ما نصه: (و ورد أنه سئل الرضا کیف یجوز أن یکون کلیم اللّه موسی بن عمران لا یعلم أن اللّه لا یجوز علیه الرؤیة حتی یسأل هذا السؤال؟ فقال إن کلیم اللّه علم أن اللّه منزه عن أن یری بالأبصار، و لکنه لما کلمه و قربه نجیا رجع إلی قومه فأخبرهم أن اللّه کلمه و قربه و ناجاه، فقالوا: لن نؤمن لک حتی نسمع کلامه کما سمعته و کان القوم سبعمائة ألف، فاختار منهم سبعین ألفا، ثم اختار منهم سبعة آلاف، ثم اختار منهم سبعمائة، ثم اختار منهم سبعین رجلا لمیقات ربه، فخرج بهم إلی طور سیناء فأقامهم فی سفح الجبل، و صعد موسی إلی الطور و سأل ربه أن یکلمه و یسمعهم کلامه «و کلمه اللّه و سمعوا کلامه من فوق و أسفل و یمین و شمال و وراء و أمام- لا أن اللّه أحدثه فی الشجرة، ثم جعله منبعثا منها- حتی سمعوه من جمیع الوجوه، فقالوا: لن نؤمن بأن هذا الذی سمعناه کلام اللّه حتی نری اللّه جهرة، فلما قالوا هذا القول العظیم و استکبروا و عتوا، بعث اللّه علیهم صاعقة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم، فماتوا، فقال موسی: ما أقول لبنی إسرائیل إذا رجعت إلیهم و قالوا إنک ذهبت بهم فقتلتهم؛ لأنک لم تکن صادقا فیما ادعیت من مناجاة اللّه إیاک، فأحیاهم و بعثهم. فقالوا: إنک لو سألت اللّه أن یریک تنظر إلیه لأجابک فتخبرنا کیف هو و نعرفه حق معرفته، فقال موسی: یا قوم ...
إن اللّه لا یری بالأبصار و لا کیفیة له، و إنما یعرف بآیاته و یعلم بأعلامه،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 232
فقالوا: لن نؤمن لک حتی تسأله، فقال موسی: یا رب إنک قد سمعت مقالة بنی إسرائیل، و أنت أعلم بصلاحهم، فأوحی اللّه إلیه: یا موسی سلنی ما سألوک فلن آخذک بجهلهم، فعند ذلک قال موسی «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ «1»» قال «لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ» و هو یهوی «فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ» بآیة «جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ «یقول: رجعت إلی معرفتی بک عن جهل قومی «و أنا أول المؤمنین» منهم بأنک لا تری «2») اه.
و فی سورة القیامة عند قوله تعالی فی الآیتین (22، 23) «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» یقول: ( «إلی ربها ناظرة» أی إلی ربها المضاف لظهور الولایة و صاحبها فی ذلک الیوم، أو إلی ربها المطلق لظهور آثاره، أی إلی آثاره ناظرة، أو منتظرة إلی ثواب ربها. روی عن أمیر المؤمنین فی حدیث «ینتهی أولیاء اللّه بعد ما یفرغ من الحساب إلی نهر یسمی الحیوان فیغتسلون فیه و یشربون منه فتبیض وجوههم إشراقا، فیذهب کل قذی و وعث، ثم یؤمرون بدخول الجنة، فمن هذا المقام ینظرون إلی ربهم کیف یثیبهم قال:
فذلک قوله تعالی «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» و إنما یعنی بالنظر إلیه، النظر إلی ثوابه تبارک و تعالی. و فی الخبر: و الناظرة فی بعض اللغة هی المنتظرة، أ لم تسمع إلی قوله «فناظرة بم یرجع المرسلون» ... أی منتظرة «3») اه

فهو یقول به و یعترف بحقیقته و یوضح لنا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (102) من سورة البقرة «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ ... الآیة» (1) هی و ما بعدها فی الآیة (143) من سورة الأعراف.
(2) ج 1 ص 54:
(3) ج 2 ص 294
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 233
حقیقة السحر و کیفیة تأثیره فی المسحور و ذلک حیث یقول (... و السحر اسم لقول أو فعل أو نقش فی صفحة یؤثر فی عالم الطبع تأثیرا خارجا عن الأسباب و المعتاد، و ذلک التأثیر یکون بسبب مزج القوی الروحانیة مع القوی الطبیعیة، أو بتسخیر القوی الروحانیة بحیث تتصرف علی إرادة المسخر الساحر، و هذا أمر واقع فی نفس الأمر لیس محض تخییل کما قیل ... و تحقیقه أن یقال: إن عالم الطبع واقع بین الملکوت السفلی و الملکوت العلوی کما مر، و أن لأهل العالمین تصرفا بإذن اللّه عالم الطبع بأنفسهم، أو بأسباب من قبل النفوس البشریة، و أن النفوس البشریة إذا تجردت من علائقها، وصفت من کدورتها بالریاضات الشرعیة أو غیر الشرعیة، و ناسبت المجردات العلویة أو السفلیة، تؤثر بالأسباب أو بغیر الأسباب فی أهل العالمین بتسخیرها إیاهم، و جذبها لهم إلی عالمها، و توجیههم فی مراداتها شرعیة کانت أو غیر شرعیة. و إذا کان التأثیر کان من أهل العالم السفلی تسمی أسبابه سحرا، و قد یسمی ذلک التأثیر و الأثر الحاصل به سحرا، و إذا کان من أهل العالم العلوی یسمی ذلک التأثیر و الأثر الحاصل به معجزة و کرامة، و قد تتقوی فی الجهة السفلیة أو العلویة فتؤثر بنفسها من دون حاجة إلی التأثیر فی الأرواح، و یسمی ذلک التأثیر و الأثر أیضا سحرا و معجزة. فالسحر هو السبب المؤثر فی الأرواح الخبیثة الذی خفی سببیته، أو تأثیر تلک الأرواح و آثارها فی عالم الطبع بحیث خفی مدرکها، ثم أطلق علی کل علم و بیان دقیق فلما یدرک مدرکه، و یطلق علی العالم بذلک العلم اسم الساحر، و منه «یا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّکَ» علی وجه .. فیستعمل علی هذا فی المدح و الذم) اه «1».
و فی الآیة (4) من سورة الفلق نجده یعترف أیضا بالسحر و یروی أن الرسول سحر بید لبید بن الأعصم و ذلک حیث یقول: ( «و من شر النفاثات فی العقد» أی من شر النفوس اللاتی یعقدن علی الشعور و الخیوط، و ینفثن (1) ج 1 ص 68
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 234
فیها، و یسحرن الناس بها. أو النساء اللاتی یفعلن ذلک ... ثم ساق حدیث سحر الرسول صلی اللّه علیه و سلم). اه «1».
و هناک مسائل أخری یوافق فیها المعتزلة، و مسائل أخری یخالفهم فیها و یوافق أهل السنة، و لا أطیل بذکرها بعد أن ذکرت نموذجا من کل طائفة، و من أراد الرجوع إلیها فلیرجع إلی تفسیره للآیات التی تتعلق بهذه المسائل.
هذا .. و لا یفوتنا أن ننبه علی أن المؤلف کثیرا ما یهتم فی بعض المواضع بالمسائل النحویة، فتراه یذکر الأعاریب التی فی الآیة، کما یهتم فی بعض النواحی بالقراءات و إن کان یعتمد فی کثیر من الأحیان ما نسب إلی أهل البیت من قراءات لا أصل لها، کما نراه یذکر بعض النکات التی ترجع إلی نظم القرآن و أسلوبه ...
و بالجملة، فهذا التفسیر یکشف لنا عن مقدار تعصب صاحبه لمذهبه، و تأثیره بعقیدته الشیعیة، و نزعته الصوفیة الفلسفیة فی فهمه لکتاب اللّه تعالی ...
و الکتاب مطبوع فی جزءین کبیرین، و موجود بدار الکتب المصریة. (1) ج 2 ص 339
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 235

قلنا: إن الإسماعیلیة من الشیعة الإمامیة تنتسب إلی إسماعیل بن جعفر الصادق، و قلنا: إنهم یلقبون بالباطنیة أیضا لقولهم بباطن القرآن دون ظاهره، أو لقولهم بالإمام الباطن المستور.
و الحق أن هذه الطائفة لا یمکن أن تکون داخلة فی عداد طوائف المسلمین. و إنما هی فی الأصل جماعة من المجوس رأوا شوکة الإسلام قویة لا تقهر، و أبصروا عزة المسلمین فتیة لا تغلب و لا تکسر، فاشتعلت بین جوانحهم نار الحقد علی الإسلام و المسلمین، و رأوا أنه لا سبیل لهم إلی الغلب علی المسلمین بقوة الحدید و النار، و لا طاقة لهم بالوقوف أمام جیشهم الزاخر الجرار، فسلکوا طریق الاحتیال الذی یوصلهم إلی مآربهم و أهوائهم؛ لیطفئوا نور اللّه بأفواههم، و خفی علی هؤلاء الملاحدة أن اللّه متم نوره و لو کره الکافرون.

ظهرت بوادر هذه الفتنة، و نبتت نواة هذه الطائفة: زمن المأمون، و بید جماعة جمع بینهم سجن العراق، هم: عبد اللّه بن میمون القداح، و کان مولی جعفر بن محمد الصادق. و محمد بن الحسین المعروف بذیذان، و جماعة کانوا یدعون (الجهاربجة «1»).
اجتمع هؤلاء النفر، فوضعوا مذهب الباطنیة و أسسوا تواعده، فلما (1) أی العلماء الأربعة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 236
خلصوا من السجن ظهرت دعوتهم، ثم استفحل أمرها، و استطار خطرها إلی کثیر من بلاد المسلمین. و ما زالت لها بقیة إلی یومنا هذا بین کثیر ممن یدعون الإسلام «1».

رأی المؤسسون لمبادئ الباطنیة أنه لا طاقة لهم بالوقوف فی وجه المسلمین صراحة و جهارا، فاحتالوا- کما قلنا- علی الوصول إلی مآربهم بشتی الحیل، فاندسوا بین المسلمین باسم الحدب علی الإسلام، و تلفعوا بالتشیع و الموالاة لأهل البیت، و تظاهروا بالورع الکاذب، و جعلوا ذلک کله ستارا لما یریدون أن یبذروه بین المسلمین من بذور الفساد و الاضطراب فی العقیدة و السیاسة.
و من المحزن أن یدعی هؤلاء الملاحدة الانتماء إلی أهل بیت النبوة، و یصلون أنسابهم بأنسابهم عن طریق آباء و أئمة مستورین، فیلقی هذا الادّعاء رواجا و قبولا من أناس ضعفاء أغمار، غرهم التباکی علی آل البیت و التحزن علیهم، فتحرکت أحقاد دفینة، و ثارت فتن دامیة بین المسلمین کان لها أثرها و خطرها.
أسس هؤلاء الباطنیة الجمعیات السریة لنشر مذهبهم و هدم مذهب المسلمین، و رسموا لهذا المذهب خطة دبروها بنوع من المکر و الخدیعة، فجعلوا هدفهم الأول: الاحتیال علی الطعام بتأویل الشرائع إلی ما یعود إلی قواعدهم من الإباحة و الإلحاد، و تدرجوا فی وصولهم إلی غرضهم هذا بجعلهم الدعوة علی مراتب و هی ما یأتی:

أولا- الذوق: و هو تفرس حال المدعو، هل هو قابل للدعوة أولا؟
و لذلک منعوا من إلقاء البذر فی السبخة. أی دعوی من لیس قابلا لها، و منعوا التکلم فی بیت فیه سراج .. أی فی موضع فیه فقیه أو متعلم.
ثانیا- التأنیس: باستمالة کل أحد من المدعوین بما یمیل إلیه بهواه و طبعه، (1) انظر الفرق بین الفرق ص 266 و التبصیر فی الدین ص 83.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 237
من زهد، و خلاعة، و غیرهما، فإن کان یمیل إلی زهد زینه فی عینه و قبح نقیضه، و إن کان یمیل إلی الخلاعة زینها و قبح نقیضها، و من رآه الداعی مائلا إلی أبی بکر و عمر مدحهما عنده و قال: لهما حظ فی تأویل الشریعة، و لهذا استصحب النبی أبا بکر إلی الغار، ثم إلی المدینة، و أفضی إلیه فی الغار تأویل الشریعة ... و هکذا حتی یحصل له الأنس به ثالثا- التشکیک فی أصول الدین و أرکان الشریعة: کأن یقول للمدعو:
ما معنی الحروف المقطعة فی أوائل السور؟ و لم تقضی الحائض الصوم دون الصلاة؟ و لم یجب الغسل من المنی دون البول؟ و لم اختلفت الصلوات فی عدد رکعاتها فکان بعضها رکعتین، و بعضها ثلاثا، و بعضها أربعا؟ ... و حیث یشککون بمثل هذا فلا یجیبون لیتعلق قلب من یشککونه بالرجوع إلیهم و الأخذ عنهم.
رابعا- الرابط: و هو أمران: أحدهما: أخذ المیثاق علی الشخص بأن لا یفشی لهم سرا، و یستدلون علی ذلک بقوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً «1»» و قوله: «وَ لا تَنْقُضُوا الْأَیْمانَ بَعْدَ تَوْکِیدِها وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلًا «2»» و ثانیهما: حوالته علی الإمام فی حل ما أشکل علیه من الأمور التی ألقیت إلیه؛ فإنها لا تعلم إلا من قبل الإمام.
خامسا- التدلیس: و هو دعوی موافقة أکابر الدین و الدنیا لیزداد الإقبال علی مذهبهم.
سادسا- التأسیس: و هو تمهید مقدمات یراعون فیها حال المدعو لتقع تعالیمهم منه موقع القبول من نفسه.
سابعا- الخلع: و هو الطمأنینة إلی إسقاط الأعمال البدنیة. (1) فی الآیة (91) من سورة النحل.
(2) الآیة (7) من سورة الأحزاب.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 238
ثامنا- السلخ: و هو سلخ المدعو من العقائد الإسلامیة، ثم بعد ذلک یاخذون فی تأویل الشریعة علی ما تشاء أهواؤهم «1».
فأنت تری أن الباطنیة توسلوا بکل هذه الحیل إلی تشکیک المسلمین فی عقائدهم، و کأنهم رأوا أن القرآن ما دام موجودا بین المسلمین و محفوظا عندهم یرجعون إلیه فی أمور الدین، و یهتدون بهدیه کلما نزلت بهم نازلة، فلیس من السهل صرف الناس عنه إلا بواسطة تأویله، و صرف ألفاظه و آیاته عن مدلولاتها الظاهرة، فأخذوا یجدون فی تأویل نصوص القرآن کما یحبون.
و علی أی وجه یرونه هدما لتعالیم الإسلام، الذی أصبح قذی فی أعینهم.
و شجی فی حلوقهم!!.
و حرصا منهم علی أن تکون دعواهم فی تأویل القرآن مقبولة لدی من یستخفونه .. قالوا: (إن الأئمة هم الذین أودعهم اللّه سره المکنون، و دینه المخزون، و کشف لهم بواطن هذه الظواهر، و أسرار هذه الأمثلة، و إن الرشد و النجاة من الضلال بالرجوع إلی القرآن و أهل البیت؛ و لذلک قال علیه السلام- لما قیل: و من أین یعرف الحق بعدک؟- «أ لم أترک فیکم القرآن و عترتی؟» .. و أراد به أعقابه، فهم الذین یطلعون علی معانی القرآن «2»).
و لکن احتیال الباطنیة بتأویل القرآن علی هدم الشریعة لم یلق رواجا عند عقلاء المسلمین، و لم یجد غباوة فی عقول علمائهم الذین نصبوا أنفسهم لحمایة القرآن من أباطیل المضللین ... و کیف یمکن أن یجد رواجا عند هؤلاء أو غباوة من أولئک و قد علموا و تیقنوا بأن الألفاظ إذا صرفت عن مقتضی ظواهرها بغیر اعتصام فیه ینقل عن صاحب الشریعة، و من غیر ضرورة تدعو إلیه من دلیل العقل، اقتضی ذلک بطلان الثقة بالألفاظ، و سقط به منفعة کلام اللّه تعالی و کلام رسوله صلی اللّه علیه و سلم؛ فإن ما یسبق منه إلی الفهم لا یوثق (1) راجع المواقف ج 8 ص 389- 390، و الفرق بین الفرق ص 282 و ما بعدها.
(2) فضائح الباطنیة ص 6.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 239
به، و الباطن لا ضبط له. بل تتعارض فیه الخواطر، و؟؟؟ تنزیله علی وجوه شتی.

و مع أن هؤلاء الباطنیة قد اتخذوا من تأویل القرآن بابا للوصول إلی أغراضهم، فإنا لم نقف لهم علی کتب مستقلة فی تفسیر کتاب اللّه تعالی، و لم نسمع أن واحدا منهم کتب تفسیرا جامعا للقرآن کله، سورة سورة، و آیة آیة، و لعل السر فی ذلک: أنهم لم یستطیعوا أن یتمشوا بعقائدهم مع القرآن آیة آیة، و لو أنهم حاولوا ذلک لاصطدموا بعقبات و صعاب لا یستطیعون تذلیلها، و لا یقدرون علی التخلص منها:
و کل الذی وجدناه لهم فی تفسیر القرآن أو تأویله علی الأصح: إنما هو نصوص متفرقة فی بطون الکتب، تعطینا إلی حد ما صورة واضحة، و فکرة جلیة عن موقف هؤلاء القوم من القرآن الکریم، و مبلغ تهجمهم علی القول فیه بغیر علم و لا هدی و لا کتاب منیر.
و أری أن أقسم موقف الباطنیة من القرآن الکریم إلی قسمین اثنین:
الأول: موقف الباطنیة المتقدمین من القرآن الکریم:
و الثانی: موقف الباطنیة المتأخرین منه أیضا:
و نرید بالمتقدمین: الذین أسسوا مذهب الباطنیة و من قاربهم فی الزمن، و بالمتأخرین: البابیة و البهائیة. و سنوضح عند الکلام عن البابیة و البهائیة السبب الذی من أجله عددناهم من قبیل الباطنیة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 240

علمت أن الغرض الأول الذی تقوم علیه دعوة الباطنیة و تترکز فیه: هو العمل علی هدم الشرائع عموما، و شریعة الإسلام علی الخصوص؟ فکان لزاما علیهم و قد قاموا یحاربون الإسلام- أن یعملوا معاول الهدم فی رکن الإسلام المکین، و هو القرآن الکریم، و قد عجموا معاولهم کلها فلم یجدوا معولا أصلب و لا أقوی علی تنفیذ غرضهم من معول التأویل و المیل بالآیات القرآنیة إلی غیر ما أراد اللّه.
کتب عبید اللّه بن الحسن القیروانی إلی سلیمان بن الحسن بن سعید الجنانی رسالة طویلة جاء فیها (... و إنی أوصیک بتشکیک الناس فی القرآن و التوراة و الزبور و الإنجیل، و تدعوهم إلی إبطال الشرائع، و إلی إبطال المعاد و النشور من القبور، و إبطال الملائکة فی السماء، و إبطال الجن فی الأرض، و أوصیک أن تدعوهم إلی القول بأنه قد کان قبل أدم بشر کثیر، فإن ذلک عون لک علی القول بقدم العالم) «1» اه.
رأی هذا الزعیم الباطنی أن التشکیک فی القرآن خیر معوان لهم علی ترکیز عقائدهم، و رأی رأیه أهل الباطن جمیعا فقالوا: (للقرآن ظاهر و باطن، و المراد منه باطنه دون ظاهره المعلوم من اللغة، و نسبة الباطن إلی الظاهر کنسبة اللب إلی القشر، و المتمسک بظاهره معذب بالشقشقة فی الکتاب، و باطنه مؤد إلی ترک العمل بظاهره، و تمسکوا فی ذلک بقوله تعالی فی الآیة (13) من سورة الحدید «فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ») «2». (1) الفرق بین الفرق ص 180، و بمثل و هذه العبارة یستدل أبو منصور البغدادی علی أنهم دهریون
(2) المواقف ج 8 ص 388.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 241
فانظر إلیهم کیف وضعوا هذه القاعدة لفهم نصوص القرآن الکریم، ثم اعجب ما شاء اللّه لک أن تعجب من استدلالهم بهذه الآیة الکریمة علی قاعدتهم التی قعدوها؛؟ و الست أدری ما صلة هذه الآیة بتلک القاعدة و الآیة واردة فی شأن من شئون الآخرة ینساق إلی فهمه کل من یمر بالآیة بدون کلفة و لا عناء.

علی هذه القاعدة السابقة جری القوم فی شرحهم لکتاب اللّه تعالی، فکان من تأویلاتهم ما یأتی:
(الوضوء) عبارة عن موالاة الإمام: و (التیمم) هو الأخذ من المأذون عند عیبة الإمام الذی هو الحجة: و (الصلاة) عبارة عن الناطق الذی هو الرسول بدلیل قوله تعالی فی الآیة (45) من سورة العنکبوت «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و (الغسل) تجدید العهد ممن أفشی سرا من أسرارهم من غیر قصد، و إفشاء السر عندهم علی هذا النحو هو معنی (الاحتلام) (و الزکاة) عبارة عن تزکیة النفس بمعرفة ما هم علیه من الدین. و (الکعبة) النبی.
و (الباب) علی و (الصفا) هو النبی: و (المروة) علی. و (المیقات) الإیناس.
و (التلبیة) إجابة الدعوة. و (الطواف بالبیت سبعا) موالاة الأئمة السبعة.
و (الجنة) راحة الأبدان من التکالیف. و (النار) مشقتها بمزاولة التکالیف «1».
و تأولوا أنهار الجنة فقالوا (أنهار من لبن) أی معادن العلم ... اللبن العلم الباطن، یرتفع به أهلها، و یتغذون به تغذیا تدوم به حیاتهم اللطیفة؛ فإن غذاء الروح اللطیفة بارتضاع العلم من المعلم، کما أن حیاة الجسم الکثیف بارتضاع اللبن من ثدی الأم. (و أنهار من خمر) هو العلم الظاهر. (و أنهار من عسل مصفی) هو علم الباطن المأخوذ من الحجج و الأئمة «2».
کذلک تحد الباطنیة یرفضون المعجزات، و لا یعترفون بها للرسل، (1) المواقف ج 8 ص 390:
(2) فضائح الباطنیة للغزالی ص 13:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 242
و ینکرون نزول ملائکة من السماء بالوحی من اللّه، بل و زادوا علی ذلک فأنکروا أن یکون فی السماء ملک و فی الأرض شیطان، و أنکروا آدم و الدجال، و یأجوج و مأجوج، و لکنهم وجدوا أنفسهم امام آیات من القرآن تکذب دعواهم هذه، فتخلصوا منها بمبدئهم الذی ساروا علیه فی تفسیرهم و هو إنکار الظاهر و الأخذ بالباطن، و أولوا هذه الآیات بما یتفق و مذهبهم، فتأولوا (الملائکة) علی دعاتهم الذین یدعون إلی بدعتهم. و تأولوا (الشیاطین) علی مخالفیهم. و تأولوا کل ما جاء فی القرآن من معجزات الأنبیاء علیهم السلام، فقالوا: (الطوفان) معناه طوفان العلم ... أغرق به المتمسکون بالسنة.
و (السفینة) حرزه الذی تحصن به من استجاب لدعوته. و (نار إبراهیم) عبارة عن غضب نمرود علیه لا النار الحقیقیة. و (ذبح إسحاق) معناه أخذ العهد علیه. و (عصا موسی) حجته التی تلقفت ما کانوا یأفکون من الشبه لا الخشب (و انفلاق البحر) افتراق علم موسی فیهم عن أقسام. و (البحر) هو العلم و (الغمام الذی أظلهم) معناه الإمام الذی نصبه موسی لإرشادهم و إفاضة العلم علیهم. و (الجراد و القمل و الضفادع) هی سؤالات موسی و التزاماته التی سلطت علیهم. (و المن و السلوی) علم نزل من السماء لداع من الدعاة هو المراد بالسلوی. و (تسبیح الجبال) معناه تسبیح رجال شداد فی الدین راسخین فی الیقین. و (الجن الذین ملکهم سلیمان بن داود (باطنیة ذلک الزمان. و (الشیاطین) هم الظاهریة الذین کلفوا بالأعمال الشاقة. و (عیسی) له أب من حیث الظاهر، و إنما أراد بالأب المنفی: الإمام، إذ لم یکن له إمام، بل استفاد العلم من اللّه بغیر واسطة، و زعموا- لعنهم اللّه- أن أباه یوسف النجار. و (کلامه فی المهد) اطلاعه فی مهد القالب قبل التخلص منه علی ما یطلع علیه غیره بعد الوفاة و الخلاص من القالب. و (إحیاء الموتی من عیسی) معناه الإحیاء بحیاة العلم عن موت الجهل بالباطن. و (إبراؤه الأعمی) عن عمی الضلالة. و (الأبرص) عن برص الکفر ببصیرة الحق المبین. و (إبلیس و آدم) عبارة عن أبی بکر و علی، إذ أمر أبو بکر بالسجود لعلی و الطاعة له فأبی و أستکبر. و (الدجال) أبو بکر،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 243
و کان أعورا، إذ لم یبصر إلا بعین الظاهر دون عین الباطن و (یأجوج و مأجوج) هم أهل الظاهر) «1».
بل بالغوا فقالوا: (إن الأنبیاء قوم أحبوا الزعامة، فساسوا العامة بالنوامیس و الحیل، طلبا للزعامة بدعوی النبوة و الإمامة) «2».
هذا .. و إن مما زعمته الباطنیة: أن من عرف معنی العبادة سقط عنه فرضها و تأولوا فی ذلک قوله تعالی فی الآیة (99) من سورة الحجر: «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» و حملوا الیقین علی معرفة التأویل.
کذلک استحل الباطنیة نکاح البنات و الأخوات و جمیع المحارم، بحجة أن الأخ أحق بأخته، و الأب أولی بابنته ... و هکذا: و لست أدری علی أی وجه تأولوا آیة النساء التی حرمت ذلک، و منعته منعا باتا؛.
و یقول القیروانی فی رسالته التی أرسلها إلی سلیمان بن الحسن:
(... و ینبغی أن تحیط علما بمخاریق الأنبیاء و مناقضاتهم فی أقوالهم، کعیسی ابن مریم، قال للیهود: لا أرفع شریعة موسی؛ ثم رفعها بتحریم الأحد بدلا من السبت، و أباح العمل فی السبت، و أبدل قبله موسی بخلاف جهتها ..
و بذلک قتلته الیهود لما اختلفت کلمته، و لا تکن کصاحب الأمة المنکوسة حین سألوه عن الروح فقال: «الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی «3»» لما لم یحضره جواب المسألة، و لا تکن کموسی فی دعواه التی لم یکن علیها برهان سوی المخرقة بحسن الحیلة و الشعوذة، و لما لم یجد المحق فی زمانه عنده برهانا قال له. «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ «4»» و قال لقومه: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی «5»» لأنه کان صاحب الزمان فی وقته ...). (1) فضائح الباطنیة ص 13
(2) الفرق بین الفرق ص 279
(3) فی الآیة (85) من سورة الإسراء
(4) الآیة (29) من سورة الشعراء
(5) فی الآیة (24) من سورة النازعات
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 244
ثم قال فی آخر هذه الرسالة: (... و ما العجب من شی‌ء کالعجب من رجل یدعی العقل، ثم یکون له أخت أو بنت حسناء و لیس له زوجة فی حسنها، فیحرمها علی نفسه و ینکحها من أجنبی، و لو عقل الجاهل لعلم أنه أحق بأخته، و بنته من الأجنبی، ما وجه ذلک إلا أن صاحبهم حرم علیهم الطیبات و خوفهم بغائب لا یعقل، و هو الإله الذی یزعمونه، و أخبرهم بکون ما لا یرونه أبدا من البعث من القبور، و الحساب، و الجنة، و النار، حتی استعبدهم بذلک عاجلا و جعلهم له فی حیاته، و لذریته بعد وفاته خولا، و استباح بذلک أموالهم بقوله «لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی «1»» فکان أمره معهم نقدا و أمرهم معه نسیئة، و قد استعجل منهم بذل أرواحهم و أموالهم علی انتظار موعود لا یکون، و هل الجنة إلا هذه الدنیا و نعیمها؟ و هل النار و عذابها إلا ما فیه أصحاب الشرائع من التعب و النصب فی الصلاة و الصیام و الجهاد و الحج).
ثم قال لسلیمان بن الحسن فی هذه الرسالة: (... و أنت و إخوانک هم الوارثون الذین یرثون الفردوس، و فی هذه الدنیا ورثتم نعیمها و لذاتها المحرمة علی الجاهلین المتمسکین بشرائع أصحاب النوامیس، فهنیئا لکم ما نلتم من الراحة عن أمرهم اه «2»).
و من جملة تأویلاتهم الباطلة التی یتوصلون بها إلی هواهم النفسی، و مأربهم الشخصی، أنهم بعد أن یلقوا علی المدعو ما یشککونه به، و تتطلع إلی معرفته من جهتهم نفسه، یقولون له: لا نظهره إلا بتقدیم خیر علیه، فیطلبون مائة و تسعة عشر درهما من السبیکة الخالصة. و یقولون: هذا تأویل قوله تعالی:
«وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً «3»» فالحاء و السین و النون و الألف إذا جمع عددها بحساب الجمل یکون مبلغه مائة و تسعة عشر «4»). (1) فی الآیة (37) من سورة الشوری:
(2) الفرق بین الفرق ص 281- 282
(3) فی الآیة (20) من سورة المزمل
(4) التبصیر فی الدین ص 87
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 245
و من ذا الذی قال إن القرآن یخضع فی تفسیره و فهم معانیه إلی حساب الجمل؟ .. اللهم إن هذا لا یصدر إلا عن مخرف أو زندیق یرید أن یضل الناس و یحتال علی سلب أموالهم بدعوی یدعیها علی کتاب اللّه!! ..
کذلک نجد الباطنیة یحرصون علی نفی وجود الإله الحق، و النبی المرسل محمد صلی اللّه علیه و سلم؛ لیتوصلوا بذلک إلی رفع التکالیف، فنراهم یقولون للمبتدئ: (إن اللّه خلق الناس و اختار منهم محمدا صلی اللّه علیه و سلم، فیستحسن المبتدئ هذا الکلام، ثم یقول له: أ تدری من محمد؟ فیقول نعم ... محمد رسول اللّه، خرج من مکة، و ادعی النبوة، و أظهر الرسالة، و عرض المعجزة.
فیقول له: لیس هذا الذی تقول إلا کقول هؤلاء الحمیر- یعنون به المؤمنین من أهل الإسلام- إنما محمد أنت، فیستعیذ السامع و یقول: لست أنا محمدا.
فیقول له: اللّه تعالی وصفه فی هذا القرآن فقال: «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ «1»» و هؤلاء الحمیر یقولون: من مکة .. فیقول له الغر الغمر: علی أی معنی تقول أنا محمد؟
فیقول، خلقک و صورک خلقة محمد، فالرأس بمنزلة المیم، و الیدان بمنزلة الحاء، و السرة بمنزلة المیم، و الرجلان بمنزلة الدال، و کذلک أنت علی أیضا، عینک هی العین، و الألف اللام هی، و الفم الیاء «2»).
و بهذا یوهمه أنه هو محمد الذی جاء ذکره فی القرآن، أما ما یدعی من وجود رسول اسمه محمد، فهذا ظاهره غیر مراد، و لأجل أن یوهمه أیضا بأنه لا إله موجود علی الحقیقة، و ما جاء فی القرآن من ذلک فظواهر غیر مرادة، نجده یقول للمبتدئ: إن المراد بإثبات الذات یرجع إلی نفسک، و یؤولون علیه قوله تعالی. «فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ «3»».
و یقولون: الرب هو الروح و البیت هو البدن. (1) الآیة (128) من سورة التوبة
(2) التبصیر فی الدین ص 87- 88.
(3) الآیة (3) من سورة قریش.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 246
و لقد وصل الغلو ببعض الباطنیة إلی ادعاء ألوهیة محمد بن إسماعیل ابن جعفر الصادق، و أنه هو الذی کلم موسی بقوله «إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ «1»» و فی هذا یروی لنا البغدادی صاحب الفرق بین الفرق قصة رجل دخل فی دعوة الباطنیة، ثم وقفه اللّه لترکها و الرجوع لرشده .. یحکی هذا الرجل قصته للبغدادی فیقول: (إنهم لما وثقوا بإیمانه قالوا له: إن المسمین بالأنبیاء کنوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد و کل من ادعی النبوة: کانوا أصحاب نواه میس و مخاریق، أحبوا الزعامة علی العامة، فخدعوهم بنیرنجات، و استعبدوهم بشرائعهم- قال الحاکی للبغدادی .. ثم ناقض الذی کشف لی هذا السر بأن قال: ینبغی أن تعلم أن محمد بن إسماعیل بن جعفر هو الذی نادی موسی بن عمران من الشجرة فقال له «إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ» ثم قال: فقلت: سخنت عینک: تدعونی إلی الکفر برب قدیم خالق للعالم، ثم تدعونی مع ذلک إلی الإقرار بربوبیة إنسان مخلوق، و تزعم أنه کان قبل ولادته إلها مرسلا لموسی؟ فإن کان موسی عندک کاذبا، فالذی زعمت أنه أرسله أکذب، فقال: إنک لا تفلح أبدا، و ندم علی إفشاء أسراره إلیّ و تبت من بدعتهم «2») اه.
فانظر إلیهم- لعنهم اللّه- کیف یصرفون القرآن عن أن یکون اللّه هو المتکلم به، و یدعون أنه کلام إلیهم المزعوم محمد بن إسماعیل!! .. أ لیس هذا غلوا فی الإلحاد؟ و إغراقا فی الکفر و العناد؟.
و بین أیدینا کتاب أسرار الباطنیة، و هو یکشف لنا عن نوایاهم، و یفضح أسرارهم و خبایاهم. و هو لمحمد بن مالک الیمانی أحد علماء القرن الخامس الهجری، و لا أرید أن أطیل علی القارئ بذکر ما فیه من مخازی القوم «و لکن اکتفی بذکر نبذة من الکتاب. ضمنها المصنف ما شهده بنفسه من ضلالهم و إضلالهم، و ذلک حین اندس بینهم متظاهرا بدخوله فی زمرتهم، لیقف بنفسه علی ما بلغه (1) فی الآیة (12) من سورة طه
(2) الفرق بین الفرق ص 288.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 247
عنهم من أباطیل و أضالیل، و إنما اخترت هذه النبذة بالذات؛ لأنها تعطینا فکرة واضحة عن مقدار تلاعب الباطنیة بکتاب اللّه تحت ستار التأویل، و عن مبلغ استهزائهم بعقول العامة الذین وقعوا فیما نصبوه لهم من الأحابیل!! ...

یقول محمد بن مالک الیمانی: (أول ما أشهد به و أشرحه، و أبینه للمسلمین و أوضحه، أن له- یرید علی بن محمد الصلیحی زعیم باطنیة الیمن فی وقته- نوابا یسمیهم الدعاة المأذونین، و آخرین یلقبهم المکلبین، تشبیها لهم بکلاب الصید؛ لأنهم ینصبون للناس الحبائل، و یکیدونهم بالغواثل، و ینقبضون عن کل عاقل، و یلبسون علی کل جاهل، بکلمة حق یراد بها الباطل، و یحضونه علی شرائع الإسلام، من الصلاة و الزکاة و الصیام، کالذی ینثر الحب للطیر لیقع فی شرکه، فیقیم أکثر من سنة یمعنون به، و ینظرون صبره، و یتصفحون أمره، و یخدعونه بروایات عن النبی صلی اللّه علیه و سلم محرفة، و أقوال مزخرفة، و یتلون علیه القرآن علی غیر وجهه، و یحرفون الکلم عن مواضعه، فإذا رأوا منه الانهماک و الرکون و القبول و الإعجاب بجمیع ما یعلمونه، و الانقیاد بما یأمرونه، قالوا حینئذ: اکشف عن السرائر و لا ترض لنفسک و لا تقنع بما قنع به العوام من الظواهر، و تدبر القرآن و رموزه، و اعرف مثله و ممثوله، و اعرف معانی الصلاة و الطهارة، و ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و سلم بالرموز و الإشارة، دون التصریح فی ذلک و العبارة، فإنما جمیع ما علیه الناس أمثال مضروبة، لممثولات محجوبة، فاعرف الصلاة و ما فیها، وقف علی باطنها و معانیها، فإن العمل بغیر علم لا ینتفع به صاحبه. فیقول: عم أسأل؟ فیقول: قال اللّه تعالی «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ «1»» فالزکاة مفروضة فی کل عام مرة، و کذلک الصلاة، من صلاها مرة فی السنة فقد أقام الصلاة بغیر تکرار، و أیضا فالصلاة و الزکاة لهما باطن لأن الصلاة صلاتان، و الزکاة زکاتان، و الصوم صومان، و الحج حجان، و ما خلق اللّه سبحانه من ظاهر إلا و له باطن، یدل علی ذلک: (1) فی الآیة (43) من سورة البقرة و فی مواضع أخری من القرآن.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 248
«وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ «1»» و «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ «2»» أ لا تری أن البیضة لها ظاهر و باطن؟ فالظاهر ما تساوی به الناس، و عرفه الخاص و العام، و أما الباطن فقصر علم الناس به عن العلم به، فلا یعرفه إلا القلیل، من ذلک قوله «وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ «3»» و قوله «وَ قَلِیلٌ ما هُمْ «4»» و قوله «وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ «5»» فالأقل من الأکثر الذین لا عقول لهم.
و (الصلاة) و (الزکاة) سبعة «6» أحرف دلیل علی محمد و علی صلی اللّه علیهما، لأنهما سبعة أحرف، فالمعنی بالصلاة و الزکاة ولایة محمد و علی، فمن تولاهما فقد أقام الصلاة و آتی الزکاة، فیوهمون علی من لا یعرف لزوم الشریعة و القرآن و سنن النبی صلی اللّه علیه و سلم، فیقع هذا من ذلک المخدوع بموقع الاتفاق و الموافقة؛ لأن مذهب الراحة و الإباحة یریحهم مما تلزمهم الشرائع من طاعة اللّه، و یبیح لهم ما حظر علیهم من محارم اللّه، فإذا قبل منهم ذلک المغرور هذا قالوا له: قرب قربانا یکون لک سلما و نجوی، و نسأل لک مولانا یحط عنک الصلاة، و یضع عنک هذا الإصر، فیدفع اثنی عشر دینارا، فیقول ذلک الداعی: یا مولانا .. إن عبدک فلانا قد عرف الصلاة و معانیها، فاطرح عنه الصلاة وضع عنه هذا الإصر، و هذا نجواه اثنا عشر دینارا، فیقول: اشهدوا أنی قد وضعت عنه الصلاة و یقرأ له: «و یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی کانت علیهم «7») فعند ذلک یقبل إلیه أهل هذه الدعوة و یهنئونه و یقولون: الحمد للّه الذی وضع عنک «وزرک الذی أنقض ظهرک» «8» .. (1) فی الآیة (120) من سورة الأنعام.
(2) فی الآیة (33) من سورة الأعراف.
(3) فی الآیة (40) من سورة هود
(4) فی الآیة (24) من سورة ص
(5) فی الآیة (13) من سورة سبأ
(6) لعله عدهما سبعة بحذف إحدی الألفین لتکرارها فی الکلمتین.
(7) فی الآیة (157) من سورة الأعراف
(8) فی الآیة (3) من سورة الانشراح
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 249
ثم یقول له ذلک الداعی- الملعون- بعد مدة: قد عرفت الصلاة و هی أول درجة، و أنا أرجو أن یبلغک اللّه إلی أعلی الدرجات، فاسأل و ابحث، فیقول: عم أسأل؟ فیقول له: سل عن الخمر و المیسر الذین نهی اللّه تعالی عنهما أبا بکر و عمر لمخالفتهما علی علی، و أخذهما الخلافة دونه، فأما ما یعمل من العنب و الزبیب و الحنطة و غیر ذلک فلیس بحرام؛ لأنه مما أنبتت الأرض، و یتلو علیه «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ «1»» إلی آخر الآیة. و یتلو علیه: «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا «2»» إلی آخر الآیة، و الصوم: الکتمان، فیتلو علیه «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ «3»» یرید کتمان الأئمة فی وقت استتارهم خوفا من الظالمین، و یتلو علیه: «إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا» «4» فلو کان عنی بالصیام ترک الطعام لقال: فلن أطعم الیوم شیئا، فدل علی أن الصیام الصموت، فحینئذ یزداد ذلک المخدوع طغیانا و کفرا، و ینهمک إلی قول ذلک الداعی الملعون؛ لأنه أتاه بما یوافق هواه، و النفس أمارة بالسوء .. ثم یقول له:
ادفع النجوی تکن لک سلما و وسیلة حتی نسأل مولانا یضع عنک الصوم، فیدفع اثنی عشر دینارا، فیمضی به إلیه فیقول: یا مولانا عبدک فلان، قد عرف معنی الصوم علی الحقیقة، فأبح له الأکل فی رمضان، فیقول له: قد وثقته و أمنته علی سرائرنا؟ فیقول له: نعم، فیقول: قد وضعت عنه ذلک، ثم یقیم بعد ذلک مدة، فیأتیه ذلک الداعی الملعون فیقول له: قد عرفت ثلاث درجات، فاعرف الطهارة ما هی، و معنی الجنابة ما هی فی التأویل، فیقول له: فسر لی ذلک، فیقول له: اعلم أن معنی الطهارة طهارة القلب. و أن المؤمن طاهر بذاته، و الکافر نجس لا یطهره الماء و لا غیره، و أن الجنابة هی موالاة الأضداد أضداد الأنبیاء و الأئمة، فأما المنی فلیس بنجس؛ منه خلق اللّه الأنبیاء، (1) فی الآیة (32) من سورة الأعراف.
(2) فی الآیة (93) من سورة المائدة.
(3) فی الآیة (185) من سورة البقرة.
(4) فی الآیة (26) من سورة مریم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 250
و الأولیاء، و أهل طاعته، و کیف یکون نجسا و هو مبدأ خلق الإنسان، و علیه یکون أساس البنیان؟ فلو کان التطهیر منه من أمر الدین لکان الغسل من الغائط و البول أوجب؛ لأنهما نجسان، و إنما معنی «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» «1» معناه: و إن کنتم جهلة بالعلم الباطن فتعلموا و اعرفوا العلم الذی هو حیاة الأرواح، کالماء الذی هو حیاة الأبدان، قال تعالی: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ «2»» و قوله: «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ «3»» فلما سماه اللّه بهذا دل علی طهارته، و یوهمون ذلک المخدوع بهذه المقالة، ثم یأمره ذلک الداعی أن یدفع اثنی عشر دینارا، و یقول: یا مولانا عبدک فلان قد عرف معنی الطهارة حقیقة و هذا قربانه إلیک، فیقول: اشهدوا أنی قد حللت له ترک الغسل من الجنابة، ثم یقیم مدة فیقول له هذا الداعی الملعون:
قد عرف ربع درجات، و بقی علیک الخامسة، فاکشف عنها؛ فإنها منتهی أمرک و غایة سعادتک، و یتلو علیه فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ «4»» فیقول له: ألهمنی إیاها و دلنی علیها، فیتلو علیه «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ «5»» ثم یقول له: أ تحب أن تدخل الجنة فی الحیاة الدنیا؟ فیقول: و کیف لی ذلک؟ فیتلو علیه «وَ إِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولی «6»» و یتلو علیه (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ» «7» و الزینة هاهنا: ما خفی علی الناس من أسرار النساء التی لا یطلع علیها إلا المخصوصون (1) فی الآیة (6) من سورة المائدة
(2) فی الآیة (30) من سورة الأنبیاء
(3) الآیتان (5، 6) من سورة الطارق
(4) فی الآیة (17) من سورة السجدة
(5) الآیة (22) من سورة ق.
(6) الآیة (12) من سورة اللیل
(7) فی الآیة (32). من سورة الأعراف
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 251
بذلک، و ذلک قوله «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ «1»» و الزینة مستورة غیر مشهورة، ثم یتلو علیه «وَ حُورٌ عِینٌ کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ «2»» فمن لم ینل الجنة فی الدنیا لم ینلها فی الآخرة؛ لأن الجنة مخصوص بها ذوو الألباب، و أهل العقول دون الجهال؛ لأن المستحسن من الأشیاء ما خفی؛ و لذلک سمیت الجنة جنة لأنها مستجنة، و سمیت الجن جنا لاختفائهم عن الناس، و المجنة المقبرة لأنها تستر من فیها، و الترس المجن لأنه یستتر به، فالجنة هاهنا: ما استتر عن هذا الخلق المنکوس الذین لا علم لهم و لا عقول، فحینئذ یزداد هذا المخدوع انهماکا، و یقول لذلک الداعی الملعون. تلطف فی حالی، و بلغنی إلی ما شوقتنی إلیه، فیقول: ادفع النجوی اثنی عشر دینارا تکون لک قربانا و سلما، فیمضی به فیقول: یا مولانا ... إن عبدک فلانا قد صحت سریرته، و صفت خبرته و هو یرید أن تدخله الجنة، و تبلغه حد الأحکام، و تزوجه الحور العین، فیقول له:
قد وثقته و أمنته؟ فیقول: یا مولانا قد وثقته و أمنته و خبرته فوجدته علی الحق صابرا، و لأنعمک شاکرا، فیقول: علمنا صعب مستصعب لا یحمله إلا نبی مرسل، أو ملک مقرب، أو عبد امتحن اللّه قلبه بالإیمان، فإذا صح عندک حاله فاذهب به إلی زوجتک فاجمع بینه و بینها، فیقول: سمعا و طاعة للّه و لمولانا، فیمضی به إلی بیته، فیبیت مع زوجته، حتی إذا کان الصباح قرع علیهما الباب و قال:
قوما قبل أن یعلم نبأنا هذا الخلق المنکوس، فیشکر ذلک المخدوع و یدعو له، فیقول له: لیس هذا من فضلی، هذا من فضل مولانا، فإذا خرج من عنده تسامع به أهل هذه الدعوة الملعونة، فلا یبقی منهم أحد إلا بات مع زوجته کما فعل ذلک الداعی الملعون، ثم یقول له: لا بدّ لک أن تشهد هذا المشهد الأعظم عند مولانا، فادفع قربانک، فیدفع اثنی عشر دینارا و یصل به و یقول: یا مولانا .. إن عبدک فلانا یرید أن یشهد المشهد الأعظم، و هذا قربانه، حتی إذا جن اللیل، و دارت الکئوس و حمیت الرءوس، و طابت النفوس، أحضر جمیع أهل هذه الدعوی الملعونة (1) فی الآیة (31) من سورة النور.
(2) الآیتان (22، 23) من سورة الواقعة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 252
حریمهم، فیدخلن علیهم من کل باب، و أطفئوا السراج و الشموع، و أخذ کل واحد منهم ما وقع علیه فی یده، ثم یأمر المقتدی زوجته أن تفعل کفعل الداعی الملعون و جمیع المسیجیبین، فیشکره ذلک المخدوع علی ما فعل له، فیقول له: لیس هذا من فضلی، هذا من فضل مولانا أمیر المؤمنین فاشکروه و لا تکفروه علی ما أطلق من وثاقکم، و وضع عنکم أوزارکم، و حط عنکم آصارکم، و وضع عنکم أثقالکم، و أحل لکم بعض الذی حرم علیکم جهالکم. «وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ «1»».
قال محمد بن مالک- رحمه اللّه تعالی- هذا ما اطلعت علیه من کفرهم و ضلالتهم، و اللّه تعالی لهم بالمرصاد، و اللّه تعالی علی شهید بجمیع ما ذکرته مما اطلعت علیه من فعلهم و کفرهم و جهلهم، و اللّه یشهد علی بجمیع ما ذکرته عالم به، و من تکلم علیهم بباطل فعلیة لعنة اللّه، و لعنة اللاعنین، و الملائکة، و الناس أجمعین، و أخزی اللّه من کذب علیهم، و أعد له جهنم و ساءت مصیرا، و من حکی عنهم بغیر ما هم علیه فهو یخرج من حول اللّه و قوته إلی حول الشیطان و قوته ... «2») اه.
و بعد ... أ لست تری معی أن تأویلهم للقرآن تأویل فاسد لا یقوم علی أساس و لا یستند إلی برهان، و إنما هی أوهام و أباطیل، غرروا بها ضعاف العقول لیسلخوهم من الدین، و لیدخلوهم فی زمرة الملحدین و حزب الشیاطین؟
أعتقد ذلک، و أظن أن سؤالا یدور بخلد القارئ هو: کیف نجزم بنسبة هذه التأویلات کلها إلی الباطنیة مع وجود التناقض و الاختلاف بین بعض المعانی التی نقلت عنهم للفظ الواحد؟ أ لیس هذا دلیلا علی عدم صحة کل ما ینسب إلیهم؟ .. و الحق أن السؤال وارد، و لکنه مدفوع بما ذکره الغزالی من أن سر هذا الاضطراب راجع إلی أنهم کانوا لا یخاطبون الخلق بمسلک واحد، بل غرضهم الاستتباع و الاحتیال، فلذلک تختلف کلمتهم، و یتفاوت نقل المذهب عنهم «3». (1) الآیة (35) من سورة فصلت.
(2) کشف أسرار الباطنیة ص 11- 16.
(3) فضائح الباطنیّة ص 8.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 253

قلنا إن الباطنیة یعرفون بأسماء عدة، و قلنا إنه لا تزال منهم بقیة إلی یومنا هذا فی کثیر من بلاد المسلمین، و الآن أزیدک علی ما تقدم أن الباطنیة یوجدون بالهند، و یعرفون بالبهرة أو الإسماعیلیة، و زعیمهم آقاخان الزعیم الإسماعیلی المعروف. و یوجدون فی بلاد الأکراد و یعرفون (بالعلویة) حیث یقولون:
علی هو اللّه. و یوجدون فی ترکیا و یعرفون (بالبکداشیة) و فی مصر جماعة من البکداشیة من أصل ألبانی یقیمون فی الجبل المعروف بالمغاوری «1». و یوجدون فی بلاد العجم و یعرفون (بالبابیة). و یوجدون فی فلسطین و یعرفون (بالبهائیة) و منهم جماعات فی بلاد متفرقة «2»، و توجد بالهند فرقة أخری من الباطنیة هی القادیانیة، و هی أحدث فرقهم عهدا، و أقربها ظهورا.
هذه الفرق التی تنتشر بین المسلمین إلی الیوم لا بد أن یکون لکل منها رأی فی التأویل الباطنی للقرآن الکریم، یتفق مع مبدئها و مشربها.
و لا بد أن یکون لعلمائها تأویلات قرآنیة یمیلون بها نحو مذاهبهم و عقائدهم.
غیر أننا لم نقف علی شی‌ء من ذلک، اللهم إلا شیئا یسیرا للبابیة و البهائیة .. (1) لما قامت الثورة المصریة سنة 1952 طردت جماعة البکداشیة من مصر و ذلک لما ظهر من فساد حالهم و سوء فعالهم.
(2) و من محاسن ثورة 23 یولیو سنة 52، طرد البهائیین من مصر، و الاستیلاء علی مرکزهم العام، و تحویله إلی جمعیة المحافظة علی القرآن الکریم، و قد تم ذلک فی حفل عام سنة 1961 م.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 254
لهذا قصرنا کلامنا علی هذه الطائفة «1» و موقفها من کتاب اللّه تعالی، لأن ما وصلنا عنها- و إن قل- فهو یعطینا فکرة و لو إلی حد ما عن موقفها من تفسیر القرآن الکریم.
و اعتمادنا فی کل ما نکتب: علی بعض الکتب التی وصلتنا عنهم، و علی ما نشر فی المجلات العلمیة من البحوث التی تدور حولهم، فنقول و باللّه التوفیق: (1) البابیة و البهائیة فی واقع الأمر طائفة واحدة، نسبت إلی الباب زعیمها الأول فقیل لها بابیة، ثم نسبت إلی البهاء زعیمها الثانی، فقیل لها بهائیة کما هو موضح بعد.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 255

نسبة إلی الباب، و هو لقب میرزا علی محمد، الذی ابتدع هذه النحلة، و إلیه تنسب هذه الطائفة؛ باعتباره المؤسس الأول لها.

نسبة إلی بهاء اللّه، و هو لقب میرزا حسین علی، الزعیم الثانی للبابیة، و إلیه تنسب هذه الطائفة؛ باعتباره المؤسس الثانی لها.
و أصل نشأة هذه الطائفة: أن میرزا علی محمد، الملقب بالباب، و المولود فی سنة 1235 هجریة، توفی عنه والده میرزا محمد رضا قبل فطامه، فربی فی حجر خاله میرزا سید علی، و نشأ معه فی مدینة شیراز بجنوب إیران، و اشتغل معه بالتجارة، و لما بلغ سنة الخامسة و العشرین ادعی أنه الباب- و الباب عند الشیعة معناه نائب المهدی المنتظر- و کان ادعاؤه هذا فی سنة 1260 هجریة، و ما لبث أن وصلت هذه الدعوة إلی طائفة من الجاهلین فصدقوا بها، و تتابعوا علیها، و کان عدد من صدقه فی أول الأمر ثمانیة عشر رجلا، فسماهم بکلمة (حی) لأن عدد حرفیها بحساب الجمل ثمانیة عشر، ثم أمر أتباعه هؤلاء بالانتشار فی إیران و بلاد العراق؛ یبشرون به و بدعوته، و أوصاهم بکتمان اسمه حتی یظهره هو بنفسه. و لما حج و فرغ من أعمال الحج أعلن دعوته فی المجمع الکبیر فاشتهر اسمه، و ذاعت دعوته، فثارت علیه طوائف المسلمین، و قاموا فی سبیل دعوته یحاربونها بکل الوسائل.
و قد عقد بعض الولاة بین العلماء و بین الباب مناظرات أظهرت ما فی دعوته من غوایة و ضلال، فکفره بعض العلماء، و رماه بعض آخر منهم بالجنون، فاعتقله الوالی فی سجن شیراز، ثم فی سجن أصفهان، ثم فی طهران، ثم فی أذربیجان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 256
و فی عهد السلطان ناصر الدین شاه اشتدت الخصومة بین البابیین و مخالفیهم، و قامت بینهم حرب طاحنة کان من نتائجها أن أمر الصدر الأعظم بقتل الباب، فعلق فی میدان مدینة تبریز، و قتل رمیا بالرصاص، و ذلک فی سنة 1265 هجریة.
و بعد قتله اختلف أتباعه علی أنفسهم فی شأن من ینوب عنه، و ظهرت من بعض أتباعه دعاوی مختلفة، من قبیل النبوة، و الوصایة، و الولایة. و أمثالها.
و ظلوا علی هذا الأمر إلی أن حاول بعضهم اغتیال ناصر الدین شاه سنة 1268 هجریة انتقاما لزعیمهم الباب، و لما خاب سعیهم و فشلوا فی هذه المؤامرة، أخذت الحکومة تضطهد زعماء البابیین، و تسوقهم إلی التحقیق، فقتل من قتل، و نفی من نفی، و کان من بین زعمائهم فی هذا الوقت- وقت الاضطهاد- میرزا حسین علی الملقب فیما بعد ب (بهاء اللّه).

ولد بهاء اللّه سنة 1233 هجریة، و کان ابنه میرزا عباس من کبار وزراء الدولة فی وقته، فلما قام الباب و اشتهر أمره صدقه بهاء اللّه، فاشتد به أزر البابیین و کثرت جماعتهم، و لما حدثت حادثة سنة 1268 هجریة، و هی محاولة اغتیال ناصر الدین شاه، قبض علی بهاء اللّه و سجن نحو أربعة أشهر، ثم أفرج عنه و أبعد إلی العراق، فدخل بغداد سنة 1269 هجریة، و مکث بها اثنی عشر عاما، یدعو الناس إلی نفسه، و یزعم أنه هو الموعود به الذی أخبر عنه الباب، و کان یشیر إلیه بلفظ (من یظهره اللّه) و هناک تجمع حوله بعض أتباعه الذین لحقوا به من البابیین، و تسموا حینئذ بالبهائیین، و وقعت بینهم و بین شیعة العراق فتنة کادت تفضی إلی قیام حرب أهلیة بین الفریقین، فقررت الحکومة العثمانیة فی ذلک الوقت إرسال بهاء اللّه إلی الآستانة، فأرسل إلیها و مکث بها نحوا من أربعة أشهر، ثم نفی إلی أدرنة «1» و مکث بها نحوا من خمس سنوات، ثم نفی (1) وقع بین أتباع البهاء و أتباع أخیه یحیی الملقب بصبح أزل- و کان ممن رفض دعوی أخیه. و أتباعه یعرفون بالأزلیة- فتنة فی أدرنة، فأمرت الحکومة العثمانیة بإبعاد الفریقین من أدرنة فنفت البهاء و أتباعه إلی عکا، و نفت یحیی و أتباعه إلی قبرص.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 257
منها إلی عکة من بلاد الشام سنة 1285 هجریة، و بقی بها إلی أن مات سنة 1309 هجریة، فتولی رئاسة الطائفة ابنه عباس المولود سنة 1844 م و المتوفی سنة 1921 م و الملقب، (عبد البهاء) فأخذ یدعو إلی هذا المذهب، و یتصرف فیه کیف یشاء، فلم یرض هذا الصنیع أتباع البهاء فانشقوا علیه، و التف فریق منهم حول أخیه المیرزا علی، و ألفوا کتبا فی الطعن علی عبد البهاء یتهمونه فیها بالمروق من دین البهاء. «1»

بالرغم من أن هذه الفرقة لم تظهر إلا قریبا، فإنا نجدها لیست بالفرقة المحدثة فی عقائدها و تعالیمها، بل هی فی الحقیقة و نفس الأمر ولیدة من ولائد الباطنیة، تغذت من دیانات قدیمة، و آراء فلسفیة، و نزعات سیاسیة. ثم درجت تحذو حذو الباطنیة الأول، و تترسم خطاهم فی کل شی‌ء، و تهذی فی کتاب اللّه، فتأولته بمثل ما تأولوه: لتصرف عنه قلوبا تعلقت به و نفوسا اطمأنت إلیه.
و الذی یقرأ تاریخ الباطنیة الأول، و یطلع علی ما فی کتبهم من خرافات و أباطیل، ثم یقرأ تاریخ البابیة و البهائیة، و یطلع علی ما فی کتبهم من خرافات و أباطیل، لا یسعه إلا أن یحکم بأن روح الباطنیة حلت فی جسم میرزا علی، و میرزا حسین علی، فخرجت للناس أخیرا باسم البابیة و البهائیة.
تقوم دعوة قدماء الباطنیة علی إبطال الشریعة الإسلامیة، و ینفذون إلی عقول العامة بإظهارهم الحب و التشیع، بل و الانتساب إلی آل البیت، ثم یصلون إلی أهوائهم و مآربهم بصرفهم القرآن إلی معان باطنیة لا یقبلها العقل، و لا تمت إلی الدین بسبب، و علی هذا الأساس قامت دعوة البابیة و البهائیة، و بمثل هذه الوسیلة وصلوا إلی أغراضهم و أهوائهم، و إلیک ما یوضح ذلک: (1) لخصنا هذا البحث التاریخی من مقال لأبی الفضائل الإیرانی منشور بمجلة المقتطف الجزء التاسع، السنة العشرین. و من مقال السید محمد الخضر حسین منشور بمجلة نور الاسلام (مجلة الأزهر فیما بعد) العدد الخامس من السنة الاولی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 258
أولا: فی الباطنیة من یدعی النبوة لنفسه أو یدعیها لغیره، و میرزا علی الملقب بالباب یدعی أنه رسول للناس من قبل اللّه تعالی، و له کتاب اسمه (البیان) ادعی أنه منزل علیه من عند اللّه تعالی. و قد جاء فی رسالة بعث بها الباب إلی العلامة الآلوسی صاحب التفسیر المعروف، یدعوه فیها إلی الإیمان به، (إننی أنا عبد اللّه، قد بعثنی بالهدی من عنده) و سمی فی هذه الرسالة مذهبه دین اللّه فقال: (و من لم یدخل فی دین اللّه، مثله کمثل الذین لم یدخلوا فی الإسلام) «1».
و لا نعلم ما ذا أجاب به الآلوسی علی هذه الرسالة، و إن کنا نعلم رأیه فی هذه الطائفة عند ما تعرض لتفسیر قوله تعالی فی الآیة (40) من سورة الأحزاب «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ» و ذلک حیث یقول: (و قد ظهر فی هذا العصر عصابة من غلاة الشیعة لقبوا أنفسهم بالبابیة، لهم فی هذا الباب فصول یحکم بکفر معتقدها کل من انتظم فی سلک ذوی العقول، و قد کان یتمکن عرقهم من العراق لو لا همة والیه النجیب الذی وقع علی همته و دیانته الاتفاق، حیث خذلهم- نصره اللّه- و شتت شملهم، و غضب علیهم- رضی اللّه تعالی عنه- و أفسد عملهم. فجزاه اللّه تعالی عن الإسلام خیرا، و دفع عنه فی الدارین ضیما و ضیرا «2».
و کذلک ادعی زعیمهم الثانی الملقب ببهاء اللّه: أنه رسول من عند اللّه، جاء لتأسیس الإسلام علی الأرض، و بین أیدینا کتاب بهاء اللّه، و یطلق علیه اسم (الکتاب) قرأنا فیه فوجدناه یقول:
(لعمر اللّه إن البهاء ما نطق عن الهوی، قد أنطقه الذی أنطق الأشیاء بذکره و ثنائه، لا إله إلا هو الفرد الواحد المقتدر المختار «3»).
(لعمری ما أظهرت نفسی، بل اللّه أظهرنی کیف أراد، إنی کنت کأحد من العباد، و راقدا علی المهاد، مرت علی نسائم السبحان، و علمنی علم ما کان. (1) رسائل الاصلاح ج 3 ص 98
(2) روح المعانی ج 22 ص 39
(3) الکتاب ص 7
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 259
لیس هذا من عندی بل من لدن عزیز علیم. و أمرنی بالنداء بین الأرض و السماء، بذلک ورد علی ما ذرفت به دموع العارفین. ما قرأت ما عند الناس من العلم، و ما دخلت المدارس، فاسأل المدینة التی کنت فیها لتوقن بأنی لست من الکاذبین «1»).
(قل قد أنی المختار، فی ظل الأنوار، لیحیی الأکوان، من نفحات اسمه الرحمن، و یتحد العالم، و یجتمعوا علی هذه المائدة التی نزلت من السماء «2»).
و یری الباب أن شریعته ناسخة للشریعة الإسلامیة، فابتدع لأتباعه أحکاما خالف بها ما جاءت به الشریعة الإسلامیة، فجعل الصوم تسعة عشر یوما من شروق الشمس إلی غروبها، و عین لهذه الأیام وقت الاعتدال الربیعی. بحیث یکون عید الفطر عندهم یوم (النیروز) علی الدوام، و فی کتاب البیان (...
أیام معدودات. و قد جعلنا النیروز عبدا لکم بعد إکمالها «3».
کذلک یری بهاء اللّه أن شریعته ناسخة للشریعة الإسلامیة، و یقرر ذلک فی کتابه فیقول (لو کان القدیم هو المختار عندکم، لما ترکتم ما شرع فی الإنجیل؟
بینوا یا قوم .. لعمری لیس لکم الیوم من محیص. إن کان هذا جرمی فقد سبقنی فی ذلک محمد رسول اللّه، و من قبله الروح، و من قبله الکلیم. و إن کان ذنبی إعلاء کلمة اللّه و إظهار أمره، فأنا أول المذنبین. لا أبدل هذا الدین بملکوت السموات و الأرضین «4»).
و قرر البهاء أن الدین قسمان. عملی و روحانی، فالقسم الروحانی و هو مظاهر الألوهیة و النبوة، غیر قابل للتبدیل. و القسم العملی، و هو المتعلق بالصور و الأشکال الخارجیة، قابل للتغییر. و علی هذا المبدأ جعل لأتباعه الصلاة تسع رکعات فی الیوم و اللیلة، و جعل قبلتهم فی الصلاة أین یکون هو!!. و فی هذا (1) المرجع السابق ص 9.
(2) المرجع السابق ص 35.
(3) رسائل الاصلاح ج 3 ص 99.
(4) کتاب بهاء اللّه ص 39.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 260
یقول: (إذا أردتم الصلاة فولوا وجوهکم شطری الأقدس «1») و سوی بین الرجل و المرأة فی الحقوق الشرعیة و السیاسیة، و قرر عقوبات مالیة للزنی و السرقة و غیرهما، و منع التسری، و حرم الزواج بأکثر من واحدة، و قید لهم الطلاق و صعبه. و حجته فی هذا کله: أن جمیع الأدیان أضحت لا تصلح لإصلاح العالم. فلا بد من دین جدید یوافق هذا العصر .. عصر التقدم المادی العظیم. و هذا الدین الذی جاء به هو الذی یصلح فی نظره لمسایرة هذا العصر دون غیره «2».
ثانیا: منع الحسن بن الصباح و غیره من زعماء الباطنیة، العوام من دراسة العلوم، و الخواص من النظر فی الکتب المتقدمة. و فعل الباب مثل ذلک فحرم فی کتابه (البیان) التعلیم و قراءة کتب غیر کتبه، فکان من وراء ذلک أن حرق أتباعه القرآن الکریم، و ما فی أیدیهم من کتب العلم ... و لکن بهاء اللّه أدرک أن هذا التحجیر قد یصرف بعض الناس عن دعوته، فنسخ ذلک التحجیر، و ذلک حیث یقول فی کتابه المسمی ب (الأقدس) (قد عفا اللّه عنکم ما نزل فی البیان من محو الکتب، و آذنا بکم بأن تقرءوا من العلوم ما ینفعکم «3»).
ثالثا: من الباطنیة من یدعی حلول الإله فی بعض الأشخاص، کالقرامطة الذین یدعون حلول الإله فی إمامهم محمد بن إسماعیل. و نجد مثل هذه الدعوی متجلیة فی بعض مقالات البابیة، فهذا بهاء اللّه یقول فی الکتاب (لنا مع اللّه حالات نحن فیها هو، و هو نحن، و نحن نحن «4») و هذا عباس الملقب بعبد البهاء یقول: (و قد أخبرنا بهاء اللّه بأن مجی‌ء رب الجنود و الأب الأزلی، و مخلص العالم الذی لا بدّ منه فی آخر الزمان، کما أنذر جمیع الأنبیاء، عبارة عن تجلیه فی (1) رسائل الإصلاح ج 3 ص 99
(2) انظر مقال أبی الفضائل فی المقتطف العدد التاسع من السنة العشرین، و انظر المحاضرة التی ألقاها عبد العزیز نصحی عن البهائیین بدار جمعیة الهدایا الاسلامیة.
(3) رسائل الاصلاح ج 3 ص 100.
(4) الکتاب ص 33.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 261
الهیکل البشری، کما تجلی فی هیکل عیسی الناصری، إلا أن تجلیه فی هذه المرة أتم و أکمل و أبهی، فعیسی و غیره من الأنبیاء هیئوا الأفئدة و القلوب لاستعداد هذا التجلی الأعظم) «1» یرید بهذا: أن اللّه تجلی فیه بأعظم من تجلیه فی أجسام الأنبیاء علی ما یزعم. و هذا أبو الفضل الإیرانی أحد دعاتهم یقول: (.....
فکل ما توصف به ذات اللّه و یضاف و یسند إلی اللّه من العزة، و العظمة، و القدرة و العلم، و الحکمة، و الإرادة، و المشیئة، و غیرها من الأوصاف، إنما یرجع بالحقیقة إلی مظاهر أمره، و مطالع نوره، و مهابط وحیه، و مواقع ظهوره «2») و مثل هذا کثیر فی کلام زعمائهم و دعاتهم.
رابعا: یدعی الباطنیة رجوع الإمام المعصوم بعد استتاره، و یحصرون مدارک الحق فی أقواله. و البهائیة یقولون هذا القول و یثبتونه فی کتبهم.
یقول بهاء اللّه فی الکتاب (یسند القائم ظهره إلی الحرم، و یمد یده المبارکة، فتری بیضاء من غیر سوء، و یقول: هذه ید اللّه، و یمین اللّه، و عین اللّه، و بأمر اللّه. أنا الذی لا یقع علیه اسم و لا صفة، ظاهری إمامة، و باطنی غیب لا یدرک «3»).
و قد عرفت أن البابیة و البهائیة یعبرون عن الإمام المعصوم بمن سیظهره اللّه، و یزعمون أنه هو الذی یعرف تأویل ما جاءت به الرسل علیهم السلام.
خامسا: من مبادئ قدماء الباطنیة التفرس، و علی هذا المبدأ منعوا التکلم بآرائهم فی بیت فیه سراج أی فقیه أو متعلم. و البهائیة یسیرون علی هذا المبدأ و إلیک ما یثبت ذلک.
أرسل إلی أبی الفضائل الإیرانی بعض إخوانه کتابا یرجوه فیه أن یرد علی مقال کتبه جرجس صال الإنجلیزی بإمضاء هاشم الشامی، و المقال یتضمن (1) رسائل الاصلاح ج 2 ص 100.
(2) المرجع نفسه
(3) الکتاب ص 83.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 262
توجیه الاعتراضات علی فصاحة القرآن الکریم، فاعتذر أبو الفضائل عن ذلک فی رسالة أرسل بها إلی صاحبه یقول فیها:
(... إن هناک موانع جمة، أعظمها و أشدها مانع کبیر لا یستسهل العاقل تذلیل صعوباته، و لا یتسنم النبیه متن صهواته، حیث إن قلوب الذین اکتفوا من الإسلام باسمه، و من القرآن برسمه، تغذت فی مدة مدیدة، و أزمنة غیر وجیزة بقشور المطالب، و ألفت سفاسف المسائل حتی بعدت عن لباب الکتاب، و جهلت حقیقة معانی الخطاب، فلو کشفنا عن حقائق الإشارات، و أظهرنا المعانی المقصودة من ظواهر العبارات، فطلعت صور الحقائق المقصورة فی قصر الآیات، و تهللت وجوه المعانی المستورة فی خدور الاستعارات، لندفع تلک الردود و الاعتراضات، و نظهر بطلان تلک الإیرادات و الانتقادات، تثور أولا أحقاد جهلائنا، و یرتفع نعیب سفهائنا، و ینادون بالویل و الثبور، و یثیرون الأحقاد الکامنة فی الصدور ...) ثم یقول لصاحبه فی آخر الرسالة (... لتعلم حق العلم أنی ما نسیت و لم أکره صفة من صفاتک، و لا خلة من خلالک، و لکن- و الحق یقال- إنک نسیت وصیة روح اللّه الواردة فی سفر متی «لا تلقوا جواهرکم تحت أرجل الخنازیر» حیث تجاهر بجواهر الأسرار و معالی المعانی، عند من لا یستحق أن تخاطبه و تلاطفه، و تجالسه و تؤانسه، فکیف أنه یکون مستودع الحکمة الإلهیة، و الأسرار الربانیة، فتمسک بالحکمة، و کن علی جانب عظیم من الفطنة «1»).
و یقول فی رسالة أرسلها إلی الشیخ فرح اللّه زکی الکردی أحد أتباعهم فی مصر (... و اعلم یا حبیبی أنه سیدخل علیکم کثیرون، و یتظاهرون بنوایا المتفحص الباحث، و یظهرون السلم و الوفاق، و هم أهل النفاق و أصل الشقاق، و مقصودهم معرفة أهل الإیمان، و اضطهاد أصحاب الإیقان، کما تصرح و تنادی آی الفرقان: منها قوله تعالی: «یَوْمَ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ لِلَّذِینَ آمَنُوا انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ قِیلَ ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ (1) رسائل أبی الفضائل ص 126- 127.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 263
بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ ... إلی آخر الآیات «1»» فتحکم الآیة المبارکة أنه لا بد من دخول أهل النفاق علی أصحاب الوفاق، للاستطلاع و الاستراق، فلا یغرنک تحببهم و ترفقهم، و لا یخدعنک ملاینتهم و تملقهم، فإن التهور و التعجیل یوجب الندم و الافتضاح، و التروی یکفل النجاح و الفلاح. و من الحکم المأثورة (العجلة من الشیطان، و التأنی من الرحمن «2»).
من کل ما تقدم یظهر لنا بوضوح: أن البابیة و البهائیة لیسوا أصحاب نحلة جدیدة فی تعالیمها و معتقداتها، و إنما هم قوم من أهل الباطن یریدون الکید للإسلام باسم الإصلاح الدینی، و سیظهر لک من تأویلاتهم للقرآن- علاوة علی ما سبق- أنهم ینهجون نهج الباطنیة الأول، و یترسمون خطاهم فی تحریفهم لکتاب اللّه، و العبث بآیاته!!. (1) الآیات (13، 14، 15) من سورة الحدید.
(2) رسائل أبی الفضائل ص 138- 139
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 264

لم تحل عقائد البابیة و البهائیة بینهم و بین الاعتراف بالقرآن الکریم، و لم یمنعهم موقفهم الشاذ من الرجوع إلیه لیأخذوا منه الشواهد علی دعاواهم الباطلة، و مذاهبهم الفاسدة؛ تمویها علی العامة، و تغریرا بعقول الأغمار الجهلة.

و لم یکن فی وجوههم قطرة من الحیاة تمنعهم من التندید بتفاسیر علماء أهل السنة و تحقیرها، فهذا داعیتهم أبو الفضائل الإیرانی، نجده فی رسالة أرسلها لصدیق له، یعیب علی تفاسیر أهل السنة فیقول: (... و لقد یدهش الإنسان و یتحیر یا حبیبی من تعالیمهم الباطلة، و تفاسیرهم المضحکة، فإن أحباءنا الأمریکیین الذین تشرفوا بالوفود علی الأرض المقدسة فی هذه الأیام الأخیرة، قابلناهم فی بیروت، و سافرنا، معهم إلی الأرض الفیحاء مدینة حیفا، أخبرونا بما یتحیر منه الأریب و یدهش منه اللبیب، کیف تقدمت کلمة اللّه فی تلک الأقطار البعیدة الشاسعة مع هذه التفاسیر الباطلة الضائعة، من النفوس الجاهلة الخادعة؟
أ لیس ذلک من عظیم قدرة اللّه و شدید قوته؟ و سطوع آیاته و ظهور بیناته؟ ... «1»)
یعیب أبو الفضائل تفسیر أهل السنة؛ لأنه یری فی زعمه أنه و أهل نحلته خیر من یفهم القرآن، و یعلم ما فیه من أسرار و رموز، و یری أنه و من شاکله هم الراسخون فی العلم، الذین یقفون علی عجائب القرآن التی لا یدل علیها إلا باطنه، أما ما یعنی به مفسرو أهل السنة من الظواهر فلیس فی زعمه من المعانی التی یرمی إلیها القرآن، و فی هذا یقول ما نصه: (... لو کان معانی آیات القرآن ما هو ظاهر یعرفه کل من یعرف اللغة العربیة، و یتلذذ منه کل من له إلمام بالعلوم الأدبیة، کیف یتم هذا القول- یرید قول رسول اللّه صلی اللّه علیه (1) رسائل أبی الفضائل ص 66
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 265
و سلم فی شأن القرآن إنه لا تنقضی عجائبه- و کیف یصدق قول اللّه فی الآیة (7) من سورة آل عمران «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» «1»).

و لکن هل وصل إلی أیدینا شی‌ء من کتب هذه الطائفة فی تفسیر القرآن؟
لم نسمع و لم نقرأ أنهم ألفوا تفسیرا متناولا للقرآن آیة آیة، و إنما قرأنا أن رئیسهم الأول فسر سورة البقرة، و سورة یوسف، و سورة الکوثر، و لکن لم یصل إلی أیدینا شی‌ء من ذلک، و کل ما وصل إلینا هو نبذ من تفسیره، و تفسیر بعض أشیاعه و دعاته، قرأناها فی کتبهم أنفسهم، و فی الکتب و المقالات التی کتبت عنهم، و هذه النبذ مع قلتها تصور لنا مقدار تهجمهم علی تحریف القرآن الکریم، و المیل بنصوصه إلی ما یرضی أهواءهم، و یشبع أطماعهم. و إلیک بعض هذه التأویلات، لتقف بنفسک علی مقدار هذیان القوم، و تلاعبهم بالقرآن و بالعقول!!

فسر الباب سورة یوسف، فمشی فیها علی طریقة التأویل الذی لا یقره الشرع و لا یقبله العقل، و لا یمکن أن یفهمه إلا من یفهم لغة المبرسمین «2» کما قبل.
و إلیک بعض ما قاله الباب فی تفسیره لسورة یوسف، لتقف علی مقدار هذیانه، و تلاعبه بالنصوص القرآنیة.
عند قوله تعالی فی الآیة (4) «إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ» یقول ما نصه: (و قد قصد الرحمن من ذکر یوسف نفس الرسول، و ثمرة البتول، حسین بن علی بن أبی طالب مشهودا ... إذ قال حسین لأبیه یوما: إنی رأیت أحد عشر کوکبا (1) رسائل أبی الفضائل ص 76.
(2) البرسام بکسر الباء: علة یصحبها هذیان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 266
و الشمس و القمر رأیتهم بالإحاطة علی الحق للّه القدیم سجادا ... و إن اللّه قد أراد بالشمس فاطمة، و بالقمر محمدا، و بالنجوم أئمة الحق فی أم الکتاب معروفا، فهم الذین یبکون علی یوسف بإذن اللّه سجدا و قیاما «1»).
و فی قوله تعالی فی الآیة (5) «قالَ یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلی إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ» یقول ما نصه: (إذ قال علی یا بنی لا تخبر مما أراک اللّه من أمرک إخوتک ترحما علی إلفهم، و صبرا للّه العلی، و هو اللّه کان عزیزا حمیدا. إن کنت تخبر من أمرک فی بعض مما قضی اللّه فیک، فیکیدوا لک کیدا، بأن یقتلوا أنفسهم فی محبة اللّه من دون نفسک الحق شهیدا، و إن اللّه لوجهک بدمک محمرا علی الأرض بالحق علی الحق صبیغا و إن اللّه قد شاء کما شاء أن یراک مخضبا شعرک من دمک، و نفسک علی الأرض علی غیر الحق لدی الحق قتیلا. و جسمک علی الأرض عریا. و إن اللّه شاء کما شاء بأن یری بناتک و حریمک فی أیدی الکافرین أسیرا ... «2»).
و عند قوله تعالی فی الآیة (8) «إِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ» یقول ما نصه: (... إذ قالوا حروف لا إله إلا اللّه. و إن یوسف أحب إلی أبینا منا بما قد سبق من علم اللّه حرفا مستسرا بالسر مقنعا علی السر محتجبا فی سطر، غائبا فی سر السر مرتفعا عما فی الدنیا و أیدی العالمین جمیعا. و إنا نحن عصبة فیما أراد اللّه فی شأن یوسف النبی محمد العربی حول السطر مسطورا. و إن اللّه قد فضل أبانا بفضل نفسه و قدر اللّه سر المستسر من سر أمره بما فی أیدی العالمین بالکشف المبین علی أهل النار من سر (الباء) ضلالا ... إلخ «3») اه. (1) مفتاح باب الأبواب ص 309.
(2) مفتاح باب الأبواب ص 310.
(3) مفتاح باب الأبواب ص 312.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 267

و یری بهاء اللّه أن ما ورد فی القرآن من الصراط، و الزکاة، و الصیام، و الحج، و الکعبة، و البلد الحرام، و ما إلی ذلک، کله لا یراد به ظاهره و إنما یراد به الأئمة. و فی هذا یقول فی الکتاب: (قال أبو جعفر الطوسی: قلت لأبی عبد اللّه: أنتم الصراط فی کتاب اللّه، و أنتم الزکاة، و أنتم الحج؟ قال:
یا فلان .. نحن الصراط فی کتاب اللّه عز و جل، و نحن الزکاة، و نحن الصیام، و نحن الحج، و نحن الشهر الحرام، و نحن البلد الحرام، و نحن کعبة اللّه، و نحن قبلة اللّه، و نحن وجه اللّه «1»).
و فی کتاب بهاء اللّه و العصر الجدید، ما یدل علی أن البهائیین لا یعترفون بالبعث، و لا بالجنة و النار؛ حیث یفسرون یوم الجزاء و یوم القیامة بمجی‌ء میرزا حسین الملقب ببهاء اللّه قال فی کتاب بهاء اللّه و العصر الجدید (و طبقا للتفاسیر البهائیة، یکون مجی‌ء کل مظهر إلهی عبارة عن یوم الجزاء، إلا أن مجی‌ء المظهر الأعظم بهاء اللّه: هو یوم الجزاء الأعظم للدورة الدنیویة التی نعیش فیها) و قال: (لیس یوم القیامة أحد الأیام العادیة، بل هو یوم یبتدئ بظهور المظهر؛ و یبقی ببقاء الدورة العالمیة «2») و یقسر البهائیة الجنة بالحیاة الروحانیة، و النار بالموت الروحانی، فقد جاء فی کتاب بهاء اللّه و العصر الجدید (أن الجنة و النار فی الکتب المقدسة حقائق مرموزة) فالجنة ترمز إلی حیاة الکمال، و النار ترمز إلی حیاة النقص، و لما کانت الحیاة الروحیة فی نظر البهاء هی الإیمان به، و الموت الروحی هو تکذیب دعوته. فإنا نراه یقرر ذلک فیقول: (... منهم من قال: هل الآیات نزلت؟ قل: أی و رب السموات. قال: أین الجنة و النار؟ قل: الأولی لقائی، و الأخری نفسک یا أیها المشرک المرتاب «3»). (1) الکتاب ص 83.
(2) رسائل الاصلاح ج 3 ص 103
(3) کتاب بهاء اللّه ص 97.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 268

کذلک نجد عبد البهاء، یتکلم عن النبوة و الوحی بما یوافق کلام قدماء الباطنیة الذین قلدوا الفلاسفة فیقول: (الأنبیاء مرایا تنبئ عن الفیض الإلهی، و التجلی الروحانی. و انطبعت فیها أشعة ساطعة من شمس الحقیقة، و ارتسمت فیها الصور العالیة ممثلة لها تجلیات أسماء اللّه الحسنی. ما ینطق عن الهوی إن هو إلا وحی یوحی، فهم معادن الرحمة، و مهابط الوحی، و مشارق الأنوار، و مصادر الإرسال. و ما أرسلناک إلا رحمة للعالمین «1»).
و نجد قرة العیون إحدی أتباع الباب، تدعی أنها الصور الذی ینفخ فیه یوم القیامة، و تقول: (إن الصور الذی ینتظرون فی الیوم الأخیر هو أنا «2») و بین أیدینا رسائل أبی الفضائل، محمد بن رضا الجرفادقانی، المعروف بفضل اللّه الإیرانی، أحد دعاة البابیة المتعصبین، و کتاب الحجج البهیة له أیضا، و فیهما تفسیر لبعض الآیات القرآنیة، بما یتفق و مذهبه الباطل.
فمن ذلک مثلا أنه یفسر الروح الأمین الذی ورد فی القرآن بأنه الحقیقة المقدسة، ثم یعرفها فیقول: (هی غیب فی ذاتها، مجردة بحقیقتها عن الجسم أو الجسمانیات، فلا توصف بأوصاف المادیات، و لا تذکر بخصائصها، و لا یطلق علیها الخروج و الدخول، و لا توصف بالتحیز و الحلول، و إنما هی حقیقة تنجلی فی مظاهر أمر اللّه تعالی، عرشها قلوب الأصفیاء، و مرآة تجلیها صدور الأولیاء، و إنما مثل طلوعها و إشراقها فی النفوس القدسیة کمثل انطباع الشمس فی المرایا، فلا یقال: إن الشمس حلت فی المرآة، و لا إنها دخلت فیها، بل و لا یقال: إنها عرضت علیها، بل یقال: إن الشمس تجلت فی المرآة، و ظهرت منها و أشرقت، و انطبعت بها «3») اه ... و هذا بعینه مذهب قدماء الباطنیة و الفلاسفة. (1) خطابات و محادثات عبد البهاء.
(2) المبادئ البهائیة ص 21.
(3) رسائل أبی الفضائل ص 39.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 269
و من ذلک أیضا أنه فسر قوله تعالی فی الآیتین (142، 143) من سورة الأعراف «وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً .. الآیة» تفسیرا باطنیا فقال: (المراد باللیل- کما سمعته منی مرارا- هو عبارة عن أیام غیبة شمس الحقیقة، و الیوم علی حسب ما نزل فی التوراة المقدس یحسب کل یوم واحد بسنة واحدة، و کان موسی علیه السلام لما فارق أرض مصر، و فر من فرعون و ملئه إلی مدین، کان ابن ثلاثین، و أقام فی مدین عشر سنوات یشتغل فیها برعی أغنام شعیب النبی علیه السلام، و کان فی طی هذه المدة التی کانت کاللیالی المظلمة، و الدیاجی الکالحة من ظلم الفراعنة، و أوهام الصابئة، مشتغلا بتهذیب أخلاقه، و تطییب أعراقه، و تنقیة فؤاده، و المناجاة مع ربه فی وحدته و انفراده، فلما طاب خلقه، و تم خلقه، بعثه اللّه نبیا لهدایة بنی إسرائیل، و إنقاذهم من ذلک الوبیل. فالمراد بأربعین لیلة هو أربعون سنة، أقام موسی علیه السلام فی أثنائها فی مصر و مدین، و لا تنافی کلمة واعدنا هذا التفسیر، حیث ظاهرها یقتضی تکلم الرب مع موسی قبل بعثته، فإن أمثال هذه الکلمة کثیرا ما أطلقت علی ما ألقی فی الروع، و ألهم فی القلب، حتی علی الحیوانات، کما یدل علیه قوله تعالی: «وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً «1»». «وَ قالَ مُوسی لِأَخِیهِ هارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ» ظاهر الآیة المبارکة یدل علی أن موسی علیه السلام أخلف أخاه هارون حینما کان مع الشعب فی البریة، کما هو مذکور فی التواریخ، إلا أن التواریخ القدیمة مظلمة جدا، حیث أن المؤرخین اعتمدوا فی هذه المسائل علی ما جاء فی التوراة و سائر الکتب العتیقة، و لکنا أثبتنا فی کتاب الدرر البهیة ضعف هذا المستند من حیث العلم، فیجوز أن یکون هارون مستخلفا عن موسی علیهما السلام؛ لحفظ الشعب أیام غیاب موسی فی مدین، و قد کان بنو إسرائیل یحافظون علی التوحید من لدن جدهم إبراهیم علیه السلام، فلما غاب موسی وضع بنو إسرائیل رسم عجل أبیس أحد معبودات المصریین (1) فی الآیة (68) من سورة النحل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 270
تزلفا إلی فرعون و قومه، فکأنهم تجنسوا بالجنسیة المصریة، و اعتنقوا الدیانة الوثنیة، فلما رجع موسی علیه السلام و رآهم علی تلک الحال السیئة و العبادة الباطلة، أنکر ذلک علی هارون، کما ذکره المؤرخون، إذ لا یعقل أن بنی إسرائیل علی ما عرفوا بصلابة الرأی یترکون دیانتهم الموروثة بسبب تأخیر موسی عن الرجوع إلیهم عشر لیال ...
ثم قال تعالی «وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ» اعلم- حفظک اللّه- أن علماءنا- سامحهم اللّه- اختلفوا فی رؤیة اللّه تعالی و عدم جواز رؤیته، فالشیعة و المعتزلة أنکروا جواز رؤیته، حیث تقتضی الجهة و المقابلة، و هی من مقتضیات الجسد و التحین و التحدد و أمثال ذلک، و هو منزه عن تلک الأوصاف، إذ لم یفهموا من لفظة اللّه سوی الذات، و لا شک أن الذات منزهة عن تلک الصفات. و أهل السنة و الجماعة جوزوا رؤیة اللّه تعالی اعتمادا علی صریح الآیات، و استنادا علی صریح الأحادیث و الروایات، و کانوا علی هذه العقیدة الصالحة إلی أواسط القرون الهجریة، فمزجوها بالعقائد الوهمیة، حیث شاعت فی تلک القرون بینهم المسائل الکلامیة، و المعارف الناقصة العقلیة، فإنهم قالوا: إن رؤیة اللّه تعالی جائزة و واقعة فی القیامة، إلا أنها لیست من قبیل الإحاطة بالنظر، فتری ذات اللّه تعالی من غیر مواجهة، و مقابلة، و کیفیة و إحاطة، مما یرجع إلی الوهم الصریح، و انکار الرؤیة حقیقة. و أهل البهاء المستظلین بظلال الفرع الکریم المتشعب من الدوحة المبارکة العلیا، لما عرفوا- علی حسب ما یعلمون من القلم الأعلی- أن ذات اللّه بسبب تجردها و تقدیسها الذاتی لا تدرک، و لا توصف و لا تسمی باسم، و لا تشارک بإشارة، و لا؟؟؟ بإرجاع ضمیر. و الأسماء و الأوصاف و کل ما یسند و یضاف إلیها راجعة فی الحقیقة إلی مظاهرها و مطالعها و لذلک سهل علیهم فهم معنی أمثال تلک الألفاظ التی نزلت فی الکتب المقدسة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 271
و الصحف المطهرة؛ من قبیل رؤیة اللّه تعالی، و لقاء اللّه و ظهور اللّه و مجی‌ء اللّه و غیرها مما لیس بخاف علی أهل التحقیق .. ثم اعلم أیها الحبیب اللبیب أن أهل البیان کثیرا ما أطلقوا فی عباراتهم لفظ (جل) علی أکابر الرجال استعارة، سواء کانوا من صنادید الدولة و الملک؛ أو من قروم أهل العلم و الفضل کما أطلق أمیر المؤمنین علیه السلام علی مالک بن الحارث النخعی المعروف بالأشتر، لما اشتهر ذکر وفاته، و أخبر بمماته، و مقامه علیه السلام معلوم لدیک فی الفصاحة و البراعة، و رسائله و خطبه مستغنیة عن المدح و الإطراء بالطلاوة و الصناعة، و عبارته هذه مذکورة فی نهج البلاغة. و هذه استعارة فی غایة المناسبة و اللطافة حیث أن أکابر الرجال هم بمنزلة الأوتاد، لاستقرار أرض المعارف و الدیانة، أو الأمة و الدولة، و کثیرا ما أطلقه داود علیه السلام فی مزامیره، و سائر الأنبیاء من بنی إسرائیل فی کتبهم علی الرب تعالی، کما جاء فی مزمور (42) (أقول للّه صخرتی لما ذا نسیتنی) و جاء فی مزمور (71) (کن لی صخرة و ملجأ أدخله دائما. أمرت بخلاصی لأنک صخرتی و حصنی) إلی کثیر من أمثالها، فإذا عرفت هذا، فاعلم أن موسی علیه السلام إنما طلب رؤیا اللّه تعالی بسبب اقتراح الشعب علیه أن یریهم اللّه، کما یدلک علیه قوله تعالی «أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» إلا أن اللّه تعالی أخبره بأن رؤیته موقوفة باستقرار جبال العلم و الإیمان فی مکانهم من الإذعان و الیقین و لکنهم بسبب عدم بلوغهم إلی المقام الثابت الراسخ المکین من العلم و المعرفة و الیقین فلا بد و أن تندک جبال وجودهم؛ و یتزعزع بنیان إذعانهم لمعبودهم حین لقائه فیتبدل إیمانهم بالکفر، و یقینهم بالشک، و إقبالهم بالإعراض، حیث لم تکمل بعد مراتب عرفانهم، و لم یبلغ إلی الدرجة العلیا بنیان إیمانهم؛ فلم یبلغوا بعد إلی رتبة استحقاق الرؤیة و اللقاء و لم یصعدوا إلی درجة الاستقرار و البقاء؛ فلا بد من ظهور الأنبیاء، و قیام الأصفیاء، لتربیة أشجار الوجودات البشریة، و تکمل معارفهم بالإیمان علی ممر الدهور و طی العصور. حتی یبلغوا إلی درجة التمکن و الاستقرار، حینئذ یتجلی علیهم رب الأرض
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 272
و السماء، و یتشرف البالغون منهم إلی درجة المشاهدة و اللقاء. فخلاصة تفسیر الآیة الکریمة: أن موسی علیه السلام قال: «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ؛ حیث أن الشعب طلبوا منه رؤیة اللّه تعالی فأجابه اللّه تعالی بأنک لن ترانی، لان بنی إسرائیل لم یبلغوا بعد إلی درجة کمال وجودهم، و لم یستعدوا للقاء معبودهم، فانظر إلی جبال الوجودات، و مقادیر استقرار الإیقان، فإن استقر جبل الوجود فی مقام إیمانه و إیقانه حین تجلی المعبود و لم یتزلزل و لم یتزعزع من مقامه حین الشهود، حینئذ استعد للقاء اللّه، و استحق للوقوف بین یدی اللّه، و التشرف برؤیة اللّه. ثم تجلی الرب لأحد من تلک الأمة ممن کان من رؤساء الشعب، و من جبال الإیمان و الإیقان، فاندک وجوده، و تضعضع إیمانه، و اضطرب إیقانه فانصعق موسی من ذلک الامتحان، و عرف مقدار صعوبة مقام الافتتان، فندم علی ما سأل الرؤیة للطالبین، و رجع فی الحین. و قال (سبحانک إنی تبت إلیک و أنا أول المؤمنین «1»).
فانظر إلیه کیف أول الأربعین لیلة بأنها أربعین سنة، و هی التی یبعث الأنبیاء علی رأسها، و کیف علل التعبیر بلفظ لیلة بأن مدة الأربعین سنة کانت مظلمة کاللیالی بظلم فرعون و ملئه، و کیف تخلص من منافاة لفظ واعدنا للمعنی الذی یهذی به و کیف اتهم التوراة و سائر الکتب العتیقة- بما فیها القرآن طبعا کما سیأتی بعد- بأنها لا یعول علیها فی الروایات التاریخیة، و کیف رمی المعتزلة و أهل السنة بعدم إصابة المعنی الحقیقی للرؤیة الواردة فی الآیة، و کیف ادعی أنه و من علی شاکلته من البهائیین هم الذین أصابوا المعنی الحقیقی للآیة، و کیف صرف لفظ الجبل عن معناه المراد إلی معنی لا یفهم من لفظ القرآن و سیاق الآیة!! .. و لست فی حاجة الی أن أبین ما فی هذا التفسیر من خطأ و ضلال، فإن الحق بین واضح. «2»
و فی کتاب الدرر البهیة، صرح أبو الفضائل بأن قصص القرآن غیر واقعة، و أنها فی الحقیقة رموز إلی معان خفیة فقال (لا یمکن للمؤرخ أن یستمد معارفه (1) رسائل أبی الفضائل ص 96- 103
(2) رسائل الإصلاح ج 3 ص 96.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 273
التاریخیة من آیات القرآن) «1» و قال: (إن الأنبیاء علیهم السلام تساهلوا مع الأمم فی معارفهم التاریخیة، و أقاصیصهم القومیة، و مبادئهم العلمیة؛ فتکلموا بما عندهم، و ستروا الحقائق تحت أستار الإشارات، و سدلوا علیها ستائر بلیغ الاستعارات «1»).
و لا شک أن هذه دعوی کاذبة یراد بها إدخال الشک فی قلوب المؤمنین، و إیهامهم بأن القرآن لا یعتمد علی ظاهره، و إنما یعتمد علی باطنه الذی عندهم علمه دون من عداهم من الناس. و إلی یومنا هذا، و إلی أن یرث اللّه الأرض و من علیها، لم و لن یقوم دلیل تاریخی أو عقلی علی عدم صحة قصة من قصص القرآن، و هو الذی «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» «3».
کذلک نجد أبا الفضائل یعرض فی کتابه المسمی (الدرر البهیة) لقوله تعالی فی الآیة (39) من سورة یونس «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ» و لقوله تعالی فی الآیة (53) من سورة الأعراف «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ» فیقول:
(لیس المراد من تأویل آیات القرآن معانیها الظاهریة و مفاهیمها اللغویة، بل المراد المعانی الخفیة التی أطلق علیها الألفاظ علی سبیل الاستعارة و التشبیه و الکنایة) ... ثم قال بعد هذا: (قرر اللّه تنزیل تلک الآیات علی السنة الأنبیاء و بیان معانیها و کشف الستر عن مقاصدها إلی روح اللّه حینما ینزل من السماء) و قال: (إنما بعثوا علیهم السلام لسوق الخلق إلی النقطة المقصودة، و اکتفوا منهم بالإیمان الإجمالی حتی یبلغ الکتاب أجله؛ و ینتهی سیر الأفئدة إلی رتبة البلوغ فیظهر روح اللّه الموعود و یکشف لهم الحقائق المکنونة فی الیوم المشهود) و قال: (و فی نفس الکتب السماویة تصریحات بأن تأویل آیاتها إلی معانیها (1) رسائل الإصلاح ج 3 ص 96.
(3) الآیة (42) من سورة فصلت.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 274
الأصلیة المقصودة لا تظهر إلا فی الیوم الآخر، یعنی یوم القیامة، و مجی‌ء مظهر أمر اللّه و إشراق آفاق الأرض ببهاء وجه اللّه). ثم قال: (و لذلک جاءت من لدن نزول التوراة إلی نزول البیان تافهة باردة عقیمة جامدة، بل مضلة مبعدة محرفة مفسدة «1»).
و معلوم أن لفظ التأویل فی الآیتین عبارة عن وقوع المخبر به و لکن یأبی هذا المخرف المنحرف إلا أن یحمل التأویل علی تأویل الآیات إلی المعانی الخفیة و عجیب بعد هذا أن یتهم الرسل بأنهم لا یعرفون تأویل الآیات، لأن وظیفتهم البلاغ فحسب، و أما کشف الستر عن المعانی الخفیة فإلی روح اللّه حین نزوله.
و روح اللّه فی نظره و نظر أشیاعه: هو البهاء الذی یعبر عنه بالنقطة، و یدعی أن الرسل أرسلوا لسوق الخلق إلیه، و یدعی أیضا أن ظهوره یکون یوم القیامة، و لا شک أن هذا تفسیر بارد عقیم، و جامد مضل، و لکنه لا یرید أن یعترف بهذا، بل نجده یتعسف فیرمی کل التفاسیر من لدن نزول التوراة إلی نزول البیان بأنها تافهة باردة، عقیمة جامدة، مضلة مبعدة، محرفة مفسدة، لأن أصحابها خاضوا فیما لا علم لهم به، و العلم فی نظره عند البهاء وحده.
کذلک نجد أبا الفضائل یفسر قوله تعالی فی الآیة (31) من سورة المدثر «وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا» بما لا یقره شرع، أو یرضی به عقل فیقول: (إن لفظ الملک واحد الملائکة، و الملائکة فی اللغة العربیة توافق لفظا و معنی ما فی اللغة العبرانیة، حیث أنها مأخوذة من الأصل السامی، الذی اشتقت منه اللغات السریانیة، و العبرانیة و العربیة، و الآشوریة، و الکلدانیة، و هو یفید معنی المالکیة و الاستیلاء علی شی‌ء فکما أنه أطلق لفظ الملک و الملائکة فی الکلمات النبویة المحفوظة فی الکتب السماویة علی النفوس القدسیة، و الأئمة الهداة، لخلعهم ثیاب البشریة و تخلقهم بالأخلاق الروحانیة الملکوتیة، فملکوا زمام الهدایة، و صاروا ملوک ممالک (1) رسائل الاصلاح ج 3 ص 95.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 275
الولایة، کأنهم أعطوا سلطة مطلقة فی سعادة الناس و شقاوتهم، و هدایتهم و ضلالهم، و هذا هو معنی الولایة المطلقة التی جاءت فی الأخبار: و لذا سمی سید الأبرار و أمیر الأبرار، بقسیم الجنة و النار. کذلک أطلق هذا اللفظ فی الکلمات النبویة علی رؤساء الأشرار، و أئمة الضلال، حیث إنهم قادة الفجار یقودونهم إلی النار و لذا أطلق علیهم لفظ الملائکة، کما أنه أطلق علیهم لفظ الأئمة فی قوله: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ «1»» ... ثم استدل أبو الفضائل بعبارات من الکتب القدیمة علی جواز إطلاق الملائکة علی أئمة الجور و الضلال ثم تکلم عن سر تخصیص العدد بتسعة عشر، فذکر أن الدیانات أبواب لدخول جنة اللّه و رضوانه؛ کما أنها أبواب للدخول فی جهنم بسخط اللّه حین تغییرها مثلا. ثم استطرد من هذا إلی أن الباب کما یطلق علی الدیانات، یطلق أیضا علی الأنبیاء و کبار الأولیاء، و استدل علی هذا بعبارة نقلها عن الجامعة وردت فی شأن الأئمة و هی (أنتم باب المؤتی و المأخوذ عنه) قال: و إلیه أشیر فی الآیة الکریمة «فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ «2»» بعد أن قرر هذا، ادعی (أن أبواب الجنة کانت عند ظهور النقطة الأولی تسعة عشر، و هی ثمانیة عشر حروف (الحی) و النقطة الفردانیة «3» و بهم صعد المخلصون إلی الذروة العلیا، و دخلوا الجنة ... ثم عارض الدجال الرب سبحانه فعین تسعة عشر إنسانا من رؤساء أصحابه و دهاة أحبابه؛ لإضلال أهل الإیمان، و معارضة جمال الرحمن) ثم قال: (فالمراد بملائکة النار فی الآیة المبارکة هو هذه الرجال من أصحاب الدجال و أئمة الضلال) ... ثم ذکر بعد ذلک أن عدد أبواب النار صار فی هذا الدور الحمید «4»، و الکون المجید ثلاثة فقط و هی أیضا ملائکة الجحیم، و قادة أصحاب الشمال إلی العذاب الألیم).
و استدل علی ذلک بقوله تعالی «انْطَلِقُوا إِلی ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ* لا ظَلِیلٍ (1) فی الآیة (41) من سورة القصص.
(2) فی الآیة (13) من سورة الحدید.
(3) یرید الباب نفسه و الثمانیة عشر الذین استجابوا له أولا.
(4) لعله یرید زمن بهاء اللّه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 276
وَ لا یُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ «1»» ثم قال: (و فی کل دور و زمان تجد لکلمات اللّه تعالی مصادیق یعرفها أهل الإیمان، و حملة القرآن، و مخازن الحکمة، و مطالع البیان ...) اه «2».
و فی الحجج البهیة یقرر أبو الفضائل: أن جمیع الدیانات السماویة، و غیر السماویة واحدة من ناحیة الاتفاق علی العقائد الأصلیة، و إن اختلفت فی الأحکام الفرعیة، و ذلک حیث یقول فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (13) من سورة الشوری «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» (...
فانظروا- وفقکم اللّه- کیف اعتبر فی الآیة الکریمة دیانات الصابئة و الزردشتیة و الموسویة، و النصرانیة و الإسلامیة دینا واحدا، کما اعتبر مؤسسها و شارعها إلها واحدا، علی اختلافها فی الأحکام و الحدود و الآداب «3») و هذا منه کفر صریح، لأن الآیة لا تدل علی أکثر من اتحاد جمیع الشرائع السماویة فی أصول العقائد؛ أما الدیانة الصابئیة، و الدیانة الزردشتیة، فلم یقل أحد أنها من الشرائع اللّه، حتی یسوی بینها و بین سائر الشرائع السماویة.
کذلک نجد أبا الفضائل یقول بالرجعة، و یرید بها: رجوع الحقیقة المقدسة التی هی الوحی، علی معنی أن الوحی بعد انقطاعه بموت محمد صلی اللّه علیه و سلم یرجع فینزل مرة ثانیة علی زعیمهم الباب ثم البهاء، و یفسر القیامة:
بأنها قیام مظهر الحقیقة المقدسة، و الساعة: بساعة طلوعها و إشراقها بعد الغیبة و یقول (و أما الرجعة و القیامة بالمعنی الذی تعتقد و تنتظره الأمم فهی أمر غیر معقول؛ إذ هو مخالف للنوامیس الطبیعیة، و مباین للسنن الإلهیة «4»).
و یقول: (إن جمیع ما نزل فی الکتب المقدسة من بشارات یوم اللّه، و یوم (1) الآیتان (30، 31) من سورة المرسلات
(2) رسائل أبی الفضائل ص 104- 109
(3) الحجج البهیة ص 28.
(4) الحجج البهیة ص 30- 31
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 277
القیامة، و ظهور الرب، و ورود الساعة و أشراطها ... لا بدّ أن تکون لتلک الألفاظ مقاصد معقولة، و مفاهیم ممکنة، و معان غیر المعانی الظاهریة، و مدلولات غیر المدلولات الأولیة) اه «1».
و کأنی بأبی الفضائل- و قد قال بنبوة الباب و البهاء- نظر فی کتاب البیان و کتاب بهاء اللّه، فلم یجدهما فی رصانة القرآن و فصاحته، فأراد أن ینزل بالقرآن عن مستواه فی البلاغة، و یسلب عنه إعجازة حتی یکون فی درجة البیان و الکتاب فقال: (و لا یعرف و لا یمتاز کلام اللّه عن کلام البشر بفصاحته، و بلاغته، و رصف کلماته، و تسجیع عباراته، و ترصیع جملة، و لطیف استعاراته، کما یدعیه قوم «2») کما أعتقد أنه- و قد ادعی نبوة الباب و البهاء- راح یفتش لهما عن معجزة تصدق دعواهما النبوة، فلم یعثر و لا علی جزء معجزة فجره ذلک أن ینکر معجزات الرسل، و یتأول ما ورد فی القرآن منها بأنها من قبیل الاستعارات عن الأمور المعقولة، و الحقائق الممکنة، مما یجوزه العقل السلیم، کما جره إلی القول بأنه لا صلة بین دعوی الرسالة، و بین القدرة علی الإتیان بالخوارق فقال: (لا نسبة بین القدرة علی إتیان المعجزات و العجائب، و بین ادعاء النبوة و الرسالة، فإن الرسالة و النبوة لیست إلا بعث إنسان من قبل اللّه تعالی لهدایة الخلق، فما هو ارتباط هذا المعنی بالقدرة علی شق البحار، و جفاف الأنهار، و إنطاق الأحجار و الأشجار مثلا «3»).
و لا یشک عاقل فی أن هذا الزندیق یرید من وراء هذا أن یفتح باب شر عظیم؛ لیدخل منه کل من یدعی النبوة و الرسالة، کما دخل منه أنبیاء البابیة البهائیة من قبل.
و کما تأول متعصبو الشیعة الشجرة المبارکة، الشجرة الملعونة، فحملوا الأولی علی آل البیت، و الثانیة علی أعدائهم من بنی أمیة، کذلک تأولهما أبو الفضائل، (1) الحجج البهیة ص 58
(2) الحجج البهیة ص 37
(3) الحجج البهیة ص 70
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 278
فقال فی شرحه لقوله تعالی فی الآیة (35) من سورة النور «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ ... الآیة».
(أطلق لفظ شجرة مبارکة زیتونة علی مظهر أمر اللّه، و مطلع شمس حقیقته و ذاته. و مشرق أنوار أسمائه و صفاته، فإن من هذه السدرة المبارکة وحدها تتألق و تضی‌ء الأنوار الإلهیة، و تشرق و تلمع أشعة العلم و القوة، و القدرة الملکوتیة السماویة، و هذه استعارة فی غایة الرقة و اللطافة، و تجوز فی نهایة اللطافة و البراعة، لم یوجد مثلها إلا فی الکلمات النبویة، و لم یسمع شبیهها إلا من نغمات طیور القدس فی الحدائق القدسیة) ... قال (و کذلک فی الآیة «60» من سورة بنی اسرائیل، أطلق لفظ الشجرة الملعونة: استعارة علی أعداء اللّه» و محاربی رسول اللّه، من السلالة الأمویة، و السلطة العضوضیة السفیانیة، حیث قال جل و علا «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ ...) اه «1» هذه نبذ من تأویلات البابیة للقرآن الکریم، تعطینا دلیلا قویا، و برهانا صادقا علی أن المذهب البابی، أو البهائی یقوم علی أطلال الباطنیة، و یحمل فی سریرته القصد إلی هدم شریعة الإسلام بمعول التأویل فی آیات القرآن، و دعوی النبوة و الرسالة، بعد أن ختمها اللّه برسالة محمد صلی اللّه علیه و سلم.
و إذا کان لنا کلمة بعد ذلک فهی. أن البابیة و البهائیة و أسلافهم من الباطنیة، لم یکونوا أول من ابتدأ التأویل لنصوص الشریعة علی هذه الصورة التی تأتی علی بنیان الدین من قواعده، و إنما هو صنیع قلدوا فیه طائفة من فلاسفة الیهود الذین سبقوهم، فهذا هو (فیلون) الفیلسوف الیهودی المولود ما بین عشرین و ثلاثین سنة قبل المیلاد، نجده ألف کتابا فی تأویل التوراة، ذاهبا إلی أن کثیرا مما فیها رموز إلی أشیاء غیر ظاهرة، و یقول الکاتبون فی تاریخ الفلسفة: (1) الحجج البهیة ص 175- 176.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 279
إن هذا التأویل الرمزی کان موجودا و معروفا عند أدباء الیهود بالإسکندریة قبل زمن (فیلون) و یذکرون أمثلة من تأویلهم: أنهم فسروا آدم بالعقل، و الجنة بریاسة النفس، و إبراهیم بالفضیلة الناتجة من العلم، و إسحاق عندهم هو الفضیلة الغریزیة، و یعقوب الفضیلة الحاصلة من التمرین. إلی أمثال هذا من التأویل الذی لا یحوم علیه إلا الجاحدون المراءون، و لا یقبله منهم إلا قوم هم عن مواقع الحکمة و دلائل الحق غافلون «1») و بعد أن انتهینا من موقف الباطنیة- قدیمهم و حدیثهم- من القرآن الکریم، نتکلم عن موقف الزیدیة منه فنقول و باللّه التوفیق: (1) رسائل الاصلاح ج 3 ص 97- 98.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 280

لم یقع بین الزیدیة من الشیعة، و بین جمهور أهل السنة خلاف کبیر مثل ما وقع من الخلاف بین الإمامیة و جمهور أهل السنة، و الذی یقرأ کتب الزیدیة یجد أنهم أقرب فرق الشیعة إلی مذهب أهل السنة، و ما کان بین الفریقین من خلاف فهو خلاف لا یکاد یذکر.
یری الزیدیة: أن علیا أفضل من سائر الصحابة، و أولی بالخلافة بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و یقولون: إن کل فاطمی عالم زاهد شجاع سخی خرج للامامة صحت إمامته، و وجبت طاعته، سواء أ کان من أولاد الحسن، أم من أولاد الحسین، و مع ذلک فهم لا یتبرءون من الشیخین، و لا یکفرونها، بل یجوزون إمامتهما؛ لأنه تجوز عندهم إمامة المفضول مع وجود الفاضل، کما أنهم لم یقولوا بما قالت به الإمامیة من التقیة، و العصمة للأئمة، و اختفائهم ثم رجوعهم فی آخر الزمان. و غیر ذلک من خرافات الإمامیة و من علی شاکلتهم.
و کل الذی نلحظه علی الزیدیة، أنهم یشترطون الاجتهاد فی أئمتهم؛ و لهذا کثر فیهم الاجتهاد. و أنهم لا یثقون بروایة الأحادیث إلا إذا کانت عن طریق أهل البیت. و الذی یقرأ کتاب المجموع للزیدیة یری أن کل ما فیه من الأحادیث مرویة عن زید بن علی زین العابدین، عن آبائه من الأئمة، عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لیس فیه بعد ذلک حدیث یروی عن صحابی آخر من غیر أهل البیت رضی اللّه عنهم.
کما نلاحظ علی الزیدیة أیضا أنهم تأثروا إلی حد کبیر بآراء المعتزلة و معتقداتهم، و یرجع السر فی هذا إلی أن إمامهم زید بن علی، تتلمذ علی واصل ابن عطاء، کما قلنا ذلک فیما سبق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 281
إذا فلا نطمع بعد ذلک أن نری للزیدیة أثرا ممیزا، و طابعا خاصا فی التفسیر کما رأینا للامامیة؛ لأن التفسیر إنما یتأثر بعقیدة مفسره، و یتخذ له طابعا خاصا، و اتجاها معینا، حینما یکون لصاحبه طابع خاص و اتجاه معین، و لیست الزیدیة- بصرف النظر عن میولهم الاعتزالیة- بمنأی بعید عن تعالیم أهل السنة» و عقائدهم، حتی یکون لهم فی التفسیر خلاف کبیر.

و إذا نحن ذهبنا نفتش عن تفاسیر الزیدیة فی المکتبات التی تحت أبصارنا، و فی متناول أیدینا، فإنا لا نکاد نظفر منها إلا بتفسیر الشوکانی المسمی (فتح القدیر) و هو تفسیر متناول للقرآن کله، و جامع بین الروایة و الدرایة. و تفسیر آخر فی شرح آیات الأحکام اسمه (الثمرات الیانعة) لشمس الدین یوسف ابن أحمد: من علماء القرآن التاسع الهجری. هذا هو کل ما عثرنا علیه للزیدیة من کتب فی التفسیر.
و لکن هل هذا هو کل ما أنتجته هذه الطائفة؟ أو أن هناک کتبا أخری ألفت فی التفسیر ثم درست؟ أو ألفت و بقیت إلی الیوم غیر أنه لم یکتب لها الذیوع و الانتشار، و لذا لم تصل إلی ایدینا؟
الحق أنی وجهت هذا السؤال إلی نفسی. فرجحت أن تکون هناک کتب کثیرة فی التفسیر لهذه الطائفة، منها ما درس، و منها ما بقی إلی الیوم مطمورا فی بعض المکاتب الخاصة؛ إذ لیس من المعقول أن لا یکون لطائفة إسلامیة قامت من قدیم الزمان، و بقیت محتفظة بتعالیمها و مقوماتها إلی الیوم إلا هذا الأثر الضئیل فی التفسیر، رجحت هذا الرأی، فذهبت أفتش و أبحث فی بعض الکتب التی لها عنایة بهذا الشأن؛ علی أعثر علی أسماء لبعض کتب فی التفسیر لبعض من علماء الزیدیة ... و أخیرا وجدت فی الفهرست لابن الندیم: أن مقاتل بن سلیمان
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 282
- و عده من الزیدیة- له من الکتب، کتاب التفسیر الکبیر، و کتاب نوادر التفسیر «1».
و وجدت فی الفهرست أیضا: أن أبا جعفر محمد بن منصور المرادی الزیدی، له کتابان فی التفسیر، أحدهما: کتاب التفسیر الکبیر، و الآخر: کتاب التفسیر الصغیر «2».
و قرأت مقدمة شرح الأزهار من کتب الزیدیة فی الفقه، و هی مقدمة تشتمل علی تراجم الرجال المذکورة فی شرح الأزهار لأحمد بن عبد اللّه الجنداری، فخرجت منها بما یأتی:
1- تفسیر غریب القرآن للإمام زید بن علی، جمعه بإسناده محمد ابن منصور بن یزید الکوفی، أحد أئمة الزیدیة، المتوفی سنة نیف و تسعین و مائتین «3».
2- تفسیر إسماعیل بن علی البستی الزیدی، المتوفی فی حدود العشرین و أربعمائة، قال: و هو فی مجلد واحد «4».
3- التهذیب، لمحسن بن محمد بن کرامة المعتزلی ثم الزیدی، المقتول سنة 494 ه أربع و تسعین و أربعمائة. قال: و هذا التفسیر مشهور، و یمتاز من بین التفاسیر بالترتیب الأنیق؛ فإنه یورد الآیة کاملة، ثم یقول القراءة و یذکرها، و یمیز السبع من غیرها، ثم یقول اللغة و یذکرها، ثم یقول الإعراب و یذکره، ثم یقول النظم و یذکره، ثم یقول المعنی و یذکره، و یذکر أقوالا متعددة، و ینسب کل قول إلی قائلة من المفسرین، ثم یقول النزول و یذکر سببه، ثم یقول الأحکام و یستنبط أحکاما کثیرة من الآیة «5». (1) الفهرست ص 254.
(2) الفهرست ص 274.
(3) مقدمة شرح الازهار ص 36.
(4) ص 7 من المرجع السابق.
(5) ص 32 من المرجع السابق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 283
4- تفسیر عطیة بن محمد النجوانی الزیدی، المتوفی سنة 665 ه خمس و ستین و ستمائة. قال: و قد قیل إنه تفسیر جلیل، جمع فیه صاحبه علوم الزیدیة «1».
5- التیسیر فی التفسیر، للحسن بن محمد النحوی الزیدی الصنعانی، المتوفی سنة 791 ه إحدی و تسعین و سبعمائة «2».
هذا هو کل ما قرأت عنه من کتب الزیدیة فی التفسیر. لکن هل بقیت هذه الکتب إلی الیوم؟ أو درست بتقادم العهد علیها؟ سألت نفسی هذا السؤال، و حاولت أن أقف علی جوابه، و أخیرا انتهزت فرصة وجود الوفد الیمنی فی مصر «3»- و فیه الکثیر من علماء الزیدیة الظاهرین- فاتصلت بأحد أعضائه البارزین، و هو القاضی محمد بن عبد اللّه العامری الزیدی، فسألته عن أهم مؤلفات الزیدیة فی التفسیر، و عن الموجود منها إلی الیوم، فأخبرنی بأن للزیدیة کتبا کثیرة فی تفسیر القرآن الکریم، منها ما بقی، و منها ما اندثر، و ما بقی منها إلی الیوم لا یزال مخطوطا، و موجودا فی مکاتبهم، و ذکر لی من تلک المخطوطات الموجودة عندهم ما یأتی:
1- تفسیر ابن الأقضم .. أحد قدماء الزیدیة.
2- شرح الخمسمائة آیة (تفسیر آیات الأحکام) لحسین بن أحمد النجری، من علماء الزیدیة فی القرن الثامن الهجری.
3- الثمرات الیانعة (تفسیر آیات الأحکام) للشیخ شمس الدین یوسف ابن أحمد بن محمد بن عثمان، من علماء الزیدیة فی القرن التاسع الهجری، 4- منتهی المرام، شرح آیات الأحکام، لمحمد بن الحسین بن القاسم، من علماء الزیدیة فی القرن الحادی عشر الهجری. (1) ص 23 من المرجع السابق.
(2) ص 11 من المرجع السابق.
(3) کان ذلک فی سنة 1945 م
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 284
5- تفسیر القاضی بن عبد الرحمن المجاهد، أحد علماء الزیدیة فی القرن الثالث عشر الهجری.
قال: و هناک کتب أخری لا یحضرنی اسمها، و لا اسم مؤلفیها، فسألته عن السر الذی من أجله بقیت هذه الکتب مخطوطة إلی الیوم؟ و أی شی‌ء یحول بینکم و بین طبعها، حتی تصبح متداولة بین أهل العلم، و عشاق التفسیر؟ فأجابنی بأن السر فی هذا أمران: أحدهما: عدم تقدم فن الطباعة عندهم. و ثانیهما: أن کل اعتمادهم فی التفسیر علی کتاب الکشاف للزمخشری؛ نظرا للصلة التی بین الزیدیة و المعتزلة، مما جعل أهل العلم ینصرفون عن کل ما عداه من کتب التفسیر، و رجا و رجوت معه أن یهئ اللّه لهذا التراث العلمی فی التفسیر من الأسباب ما یجعله متداولا بین أهل العلم. و رجال التفسیر.
و بعد ... فما دامت أیدینا لم تصل إلی شی‌ء من کتب التفسیر عند الزیدیة سوی کتاب (فتح القدیر) للشوکانی، و (الثمرات الیانعة) لشمس الدین یوسف بن أحمد؛ فإنی سأقتصر علی هذین الکتابین فی دراستی و بحثی، و سأبدأ بتفسیر الشوکانی، و إن کان لا یمثل لنا تفسیر الزیدیة تمثیلا وافیا شافیا و أرجئ الکلام عن (الثمرات الیانعة) إلی أن أعرض للکلام عن تفاسیر الفقهاء إن شاء اللّه:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 285

و مؤلف هذا التفسیر هو العلامة محمد بن علی بن عبد اللّه الشوکانی، ولد فی سنة 1173 ه ثلاث و سبعین و مائة بعد الألف من الهجرة النبویة، فی بلدة هجرة شوکان. و نشا- رحمة اللّه تعالی- بصنعاء، و تربی فی حجر أبیه علی العفاف و الطهارة، و أخذ فی طلب العلم و السماع من العلماء الأعلام، وجد فی طلب العلم، و اشتغل کثیرا بمطالعة کتب التاریخ و مجامیع الأدب، و سار علی هذه الطریقة ما بین مطالعة و حفظ، و ما بین سماع و تلق، إلی أن صار إماما یعول علیه، و رأسا یرحل إلیه «فریدا فی عصره، و نادرة لدهره، و قدوة لغیره، بحرا فی العلم لا یجاری، و مفسرا للقرآن لا یباری، و محدثا لا یشق له غبار، و مجتهدا لا یثبت أحد معه فی مضمار».
و لقد خلف رحمه اللّه کتبا فی العلم نافعة و کثیرة، أهمها: کتاب فتح القدیر فی التفسیر، و هو الکتاب الذی نحن بصدد الکلام عنه، و کتاب نیل الأوطار شرح منتقی الأخبار فی الحدیث، و کتاب إرشاد الثقات إلی اتفاق الشرائع علی التوحید و المیعاد و النبوات .. رد به علی موسی بن میمون الأندلسی الیهودی، و غیر هذا کثیر من مؤلفاته.
تفقه رحمه اللّه علی مذهب الزیدیة، و برع فیه، و ألف و أفتی، ثم خلع ربقة التقلیدی، و تحلی بمنصب الاجتهاد، و ألف رسالة (سماها القول المفید فی أدلة الاجتهاد و التقلید)، تحامل علیه من أجلها جماعة من العلماء، و أرسل إلیه أهل جهته سهام اللوم و المقت، و ثارت من أجل ذلک فتنة فی صنعاء الیمن بین من هو مقلد و من هو مجتهد.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 286
و عقیدة الشوکانی عقیدة السلف، من حمل صفات اللّه تعالی الواردة فی القرآن و السنة علی ظاهرها من غیر تأویل و لا تحریف. و قد ألف رسالة فی ذلک سماها (التحف بمذهب السلف).
هذا و قد توفی الشوکانی رحمه اللّه سنة 1250 ه فرحمه اللّه و أرضاه «1».

یعتبر هذا التفسیر أصلا من أصول التفسیر، و مرجعا مهما من مراجعه، لأنه جمع بین التفسیر بالدرایة، و التفسیر بالروایة، فأجاد فی باب الدرایة، و توسع فی باب الروایة، و قد ذکر مؤلفه فی مقدمته أنه شرع فیه فی شهر ربیع الآخر من شهور سنة ثلاث و عشرین بعد المائتین و الألف من الهجرة النبویة، و فرغ منه فی شهر رجب سنة تسع و عشرین بعد المائتین و الألف من الهجرة النبویة علی صاحبها أفضل السلام و أزکی التحیة. کما ذکر أنه اعتمد فی تفسیره هذا علی أبی جعفر النحاس، و ابن عطیة الدمشقی، و ابن عطیة الأندلسی، و القرطبی، و الزمخشری، و غیرهم.

و طریقة الشوکانی التی سلکها فی تفسیره یکفینا فی بیانها عبارته التی ذکرها فی مقدمة هذا التفسیر مبینا بها منهجه فیه.
قال رحمه اللّه: (... و وطنت النفس علی سلوک طریقة هی بالقبول عند الفحول حقیقة، و ها أنا أوضح لک منارها، و أبین لک إیرادها و إصدارها فأقول: إن غالب المفسرین تفرقوا فریقین، و سلکوا طریقین، الفریق الأول:
اقتصروا فی تفاسیرهم علی مجرد الروایة، و قنعوا برفع هذه الرایة، و الفریق الآخر: جردوا أنظارهم إلی ما تقتضیه اللغة العربیة، و ما تفیده العلوم الآلیة، و لم یرفعوا إلی الروایة رأسا، و إن جاءوا به لم یصحوا لها أساسا. و کلا (1) أنظر ترجمة المؤلف فی أول فتح القدیر، و فی أول نیل الأوطار.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 287
الفریقین قد أصاب، و أطال و أطاب، و إن رفع عماد بیت تصنیفه علی بعض الأطناب، و ترک منها ما لا یتم بدونه کمال الانتصاب) ... ثم قال بعد أن دلل علی قوله هذا: (و بهذا یعرف أنه لا بد من الجمع بین الأمرین، و عدم الاقتصار علی مسلک أحد الفریقین، و هذا هو المقصد الذی وطنت نفسی علیه، و المسلک الذی عزمت علی سلوکه إن شاء اللّه، مع تعرضی للترجیح بین التفاسیر المتعارضة مهما أمکن و اتضح لی وجهه، و أخذی من بیان المعنی العربی و الإعرابی و البیانی بأوفر نصیب، و الحرص علی إیراد ما ثبت من التفسیر عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو الصحابة، أو التابعین، أو تابعیهم، أو الأئمة المعتمدین و قد أذکر ما فی إسناده ضعف؛ إما لأن فی المقام ما یقویه، أو لموافقته للمعنی العربی. و قد أذکر الحدیث معزوا إلی روایة من غیر بیان حال الإسناد؛ لأنی أجده فی الأصول التی نقلت عنها کذلک، کما یقع فی تفسیر ابن جریر و القرطبی و ابن کثیر و السیوطی، و غیرهم، و یبعد کل البعد أن یعلموا فی الحدیث ضعفا و لا یبینوه، و لا ینبغی أن یقال فیما أطلقوه: إنهم قد علموا ثبوته:
فإن من الجائز أن ینقلوه من دون کشف عن حال الإسناد، بل هذا هو الذی یغلب به الظن؛ لأنهم لو کشفوا عنه فثبت عندهم صحته لم یترکوا بیان ذلک، کما یقع منهم کثیرا التصریح بالصحة أو الحسن، فمن وجد الأصول التی یروون عنها، و یعزون ما فی تفاسیرهم إلیها. فلینظر إلی أسانیدها موفقا إن شاء اللّه.
و اعلم أن تفسیر السیوطی المسمی بالدر المنثور، قد اشتمل علی غالب ما فی تفاسیر السلف من التفاسیر المرفوعة إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و تفاسیر الصحابة و من بعدهم، و ما فاته إلا القلیل النادر. و قد اشتمل هذا التفسیر علی جمیع ما تدعو إلیه الحاجة منه مما یتعلق بالتفسیر، مع اختصار لما تکرر لفظا و اتحد معنی بقولی: و مثله و نحوه؛ و ضممت إلی ذلک فوائد لم یشتمل علیها، وجدتها فی غیره من تفاسیر علماء الروایة، أو من الفوائد التی لاحت لی، من تصحیح، أو تحسین، أو تضعیف، أو تعقیب، أو جمع، أو ترجیح فهذا التفسیر و إن کبر حجمه فقد کثر علمه، و توفر من التحقیق قسمه، و أصاب غرض الحقّ
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 288
سهمه، و اشتمل علی ما فی کتب التفاسیر من بدائع الفوائد، مع زوائد فرائد، و قواعد شرائد، ثم أرجع إلی تفاسیر المعتمدین علی الدرایة، ثم أنظر فی هذا التفسیر بعد النظرین، فعند ذلک یسفر الصبح لذی عینین، و یتبین لک أن هذا الکتاب هو اللباب، و عجب العجاب، و ذخیرة الطلاب، و نهایة مآرب أولی الألباب .. و قد سمیته (فتح القدیر، الجامع بین فنی الروایة و الدرایة من علم التفسیر ... «1») اه مما تقدم یتضح لک جلیا طریقة المؤلف التی سلکها فی تفسیره هذا، و قد رجعت إلی هذا التفسیر و قرأت فیه کثیرا. فوجدته یذکر الآیات، ثم یفسرها تفسیرا معقولا و مقبولا، ثم یذکر بعد الفراغ من ذلک: الروایات التفسیریة الواردة عن السلف، و هو ینقل کثیرا عمن ذکر من أصحاب کتب التفسیر.
و وجدته بذکر المناسبات بین الآیات، و یحتکم إلی اللغة کثیرا. و یتفل عن أئمتها کالمبرد و أبی عبیدة و الفراء، کما أنه یتعرض أحیانا للقراءات السبع، و لا یفوته أن یعرض لمذاهب العلماء الفقهیة فی کل مناسبة، و یذکر اختلافاتهم و أدلتهم، و یدلی بدلوه بین الدلاء، فیرجح، و یستظهر، و یستنبط، و یعطی نفسه حریة واسعة فی الاستنباط؛ لأنه یری نفسه مجتهدا لا یقل عن غیره من المجتهدین.

غیر أنی آخذ علیه- کرجل من أهل الحدیث- أنه یذکر کثیرا من الروایات الموضوعة، أو الضعیفة، و یمر علیها بدون أن ینبه علیها.
فمثلا نجده عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة المائدة «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ... الآیة» و قوله فی الآیة (67) منها «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ... الآیة» یذکر من الروایات ما هو موضوع علی ألسن الشیعة، و لا ینبه علی أنها موضوعة، مع أنه یقرر عدم صلاحیة مثل هذه الروایات للاستدلال علی إمامة علی، ففی الآیة الأولی یقول (... «و هم (1) مقدمة الکتاب ص 1- 4
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 289
راکعون» جملة حالیة من فاعل الفعلین الذین قبله، و المراد بالرکوع: الخشوع و الخضوع، أی یقیمون الصلاة، و یؤتون الزکاة، و هم خاشعون لا یتکبرون و قیل: هو حال من فاعل الزکاة، و المراد بالرکوع هو المعنی المذکور، أی یضعون الزکاة فی مواضعها غیر مستکبرین علی الفقراء، و لا مترفعین علیهم، و قیل المراد بالرکوع علی المعنی الثانی: رکوع الصلاة و یدفعه عدم جواز إخراج الزکاة فی تلک الحال «1») اه ثم نراه یذکر فی ضمن ما یذکر من الروایات عن ابن عباس أنه قال تصدق علی بخاتم و هو راکع، فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم للسائل: من أعطاک هذا الخاتم؟ قال: ذلک الراکع، فأنزل اللّه فیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ...
الآیة «2»» ثم یمر علی هذه الروایة الموضوعة باتفاق أهل العلم و لا ینبه علی ما فیها و فی الآیة الثانیة نجده یروی عن أبی سعید الخدری أنه قال: (نزلت هذه الآیة «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ ..» علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوم غدیر خم، فی علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه) و یروی عن ابن مسعود أنه قال: (کنا نقرأ علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک، أن علیا مولی المؤمنین، و إن لم تفعل فما بلغت رسالته و اللّه یعصمک من الناس «3»)- ثم یمر علی هاتین الروایتین أیضا بدون أن یتعقبهما بشی‌ء أصلا.

کذلک نلاحظ علی الشوکانی أنه لا یکاد یمر بآیة من القرآن تنعی علی المشرکین تقلیدهم آباءهم إلا و یطبقها علی مقلدی أئمة المذاهب الفقهیة، و یرمیهم بأنهم تارکون لکتاب اللّه، معرضون عن سنة رسوله صلی اللّه علیه و سلم. و نحن و إن کنا لا نمنع من الاجتهاد من له قدرة علیه بتحصیله لأسبابه و إلمامه بشروطه (1) ج 2 ص 48
(2) ج 2 ص 50
(3) ج 2 ص 57
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 290
إلا أنا لا ننکر أن فی الناس من لیس أهلا للاجتهاد، و هؤلاء لا بدّ لهم من التقلید و لست فی شک من أن الشوکانی مخطئ فی حملاته علی المقلدة، کما أنه قاس إلی حد کبیر حیث یطبق ما ورد من الآیات فی حق الکفرة علی مقلدی الأئمة و أتباعهم. و إلیک بعض ما قاله فی تفسیره:
فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (28) من سورة الأعراف «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» قال: ما نصه: (... و إن فی هذه الآیة الشریفة لأعظم زاجر، و أبلغ واعظ للمقلدة، الذی یتبعون آباءهم فی المذاهب المخالفة للحق، فإن ذلک من الاقتداء بأهل الکفر لا بأهل الحق، فإنهم القائلون:
«إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ «1»» و القائلون «وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها «2»» و المقلد لو لا اغتراره بکونه وجد أباه علی ذلک المذهب، مع اعتقاده بأنه الذی أمر اللّه به، و أنه الحق لم یبق علیه، و هذه الخصلة هی التی بقی بها الیهودی علی الیهودیة، و النصرانی علی النصرانیة، و المبتدع علی بدعته، فما أبقاهم علی هذه الضلالات إلا کونهم وجدوا آباءهم فی الیهودیة أو النصرانیة أو البدعة. و أحسنوا الظن بهم، بأن ما هم علیه هو الحق الذی أمر اللّه به، و لم ینظروا لأنفسهم، و لا طلبوا الحق کما یجب، و لا بحثوا عن دین اللّه کما ینبغی، و هذا هو التقلید البحت و القصور الخالص فیا من نشأ علی مذهب من هذه المذاهب الإسلامیة، أنا لک النذیر المبالغ فی التحذیر من أن تقول هذه المقالة، و تستمر علی الضلالة، فقد اختلط الشر بالخیر، و الصحیح بالسقیم، و فاسد الرأی بصحیح الروایة، و لم یبعث اللّه إلی هذه الأمة إلا رسولا واحدا أمرهم باتباعه، و نهی عن مخالفته فقال: «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا «3»» و لو کان محض رأی أئمة المذاهب و أتباعهم حجة علی العباد، (1) فی الآیة (23) من سورة الزخرف.
(2) فی الآیة (28) من سورة الأعراف.
(3) فی الآیة (7) من سورة الحشر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 291
لکان لهذه الأمة رسل کثیرون متعددون بعدد أهل الرأی، المکلفین للناس بما لم یکلفهم اللّه به. و إن من أعجب الغفلة، و أعظم الذهول عن الحق، اختیار المقلدة لآراء الرجال، مع وجود کتاب اللّه و وجود سنة رسوله، و وجود من یأخذونهما عنه، و وجود آلة الفهم لدیهم، و ملکة العقل عندهم «1») اه.
و فی سورة التوبة عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (31) «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلَّا هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ» یقول ما نصه: (.. و فی هذه الآیة ما یزجر من کان له قلب أو ألقی السمع و هو شهید عن التقلید فی دین اللّه، و إیثار ما یقوله الأسلاف علی ما فی الکتاب العزیز، و السنة المطهرة؛ فإن طاعة المتمذهب لمن یقتدی بقوله، و یستن بسنته من علماء هذه الأمة، مع مخالفته لما جاءت به النصوص، و قامت به حجج اللّه و براهینه، و نطقت به کتبه و أنبیاؤه، هو کاتخاذ الیهود و النصاری الأحبار و الرهبان أربابا من دون اللّه: للقطع بأنهم لم یعبدوهم، بل أطاعوهم، و حرموا ما حرموا، و حللوا ما حللوا و هذا هو صنیع المقلدین من هذه الأمة، و هو أشبه به من شبه البیضة بالبیضة، و التمرة بالتمرة، و الماء بالماء. فیا عباد اللّه، و یا أتباع محمد بن عبد اللّه: ما بالکم ترکتم الکتاب و السنة جانبا، و عمدتم إلی رجال هم مثلکم فی تعبد اللّه لهم بهما، و طلبه منهم للعمل بما دلا علیه و أفاداه؟ فعلتم بما جاءوا به من الآراء التی لم تعمد بعماد الحق، و لم تعضد بعضد الدین، و نصوص الکتاب و السنة تنادی بأبلغ نداء، و تصوت بأعلی صوت بما یخالف ذلک و یباینه، فاعرتموهما آذانا صما، و قلوبا غلفا، و أفهاما مریضة، و عقولا مهیضة، و أذهانا کلیلة، و خواطر علیلة، و أنشدتم بلسان الحال:
و ما أنا إلا من غزیة إن غوت غویت و إن ترشد غزیة أرشد
فدعوا- أرشدکم اللّه و إیای- کتبا کتبها لکم الأموات من أسلافکم، و استبدلوا بها کتاب اللّه خالقهم و خالقکم، و متعبدهم و متعبدکم، و معبودهم (1) ج 2 ص 189
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 292
و معبودکم، و استبدلوا بأقوال من تدعونهم بأئمتکم و ما جاءوکم به من الرأی، بأقوال إمامکم و إمامهم، و قدوتکم و قدوتهم، و هو الإمام الأول محمد بن عبد اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
دعوا کل قول عند قول محمد فما آمن فی دینه کمخاطر
اللهم هادی الضال، مرشد التائه، موضح السبیل .. اهدنا إلی الحق، و أرشدنا إلی الصواب، و أوضح لنا منهج الهدایة «1») اه.
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیات (52، 53، 54) من سورة الأنبیاء «إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِینَ* قالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ» نجده یذم المقلدة، و أئمة المذاهب بما لا یلیق أن یصدر من عالم فی حق عالم آخر ربما کان أفضل منه عند اللّه، و ذلک حیث یقول: (... و هکذا یجیب هؤلاء المقلدة من أهل هذه الملة الإسلامیة، فإن العالم بالکتاب و السنة إذا أنکر علیهم العمل بمحض الرأی المدفوع بالدلیل .. قالوا: هذا قد قال به إمامنا الذی وجدنا آباءنا له مقلدین، و برأیه آخذین. و جوابهم هو ما أجاب به الخلیل هاهنا «قالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ» أی فی خسران واضح لا یخفی علی أحد، و لا یلتبس علی ذی عقل؛ فإن قوم إبراهیم عبدوا الأصنام التی لا تضر و لا تنفع، و لا تسمع و لا تبصر، و لیس بعد هذا الضلال ضلال، و لا یساوی هذا الخسران خسران. و هؤلاء المقلدة من أهل الإسلام استبدلوا بکتاب اللّه، و بسنة رسوله کتابا قد دونت فیه اجتهادات عالم من علماء الإسلام، زعم أنه لم یقف علی دلیل یخالفها، إما لقصور منه، أو لتقصیر فی البحث، فوجد ذلک الدلیل من وجده، و أبرزه واضح المنار، کأنه علم فی رأسه نار، و قال: هذا کتاب اللّه، أو هذه سنة رسول اللّه، و أنشدهم:
دعوا کل قول عند قول محمد فما آمن فی دینه کمخاطر
(1) ج 2 ص 237
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 293
فقالوا کما قال الأول:
و ما أنا إلا من غزیة إن غوت غویت و إن ترشد غزیة أرشد
و قد أحسن من قال:
یأبی الفتی إلا اتباع الهوی و منهج الحق له واضح
«1» اه.

هذا .. و إن الشوکانی لیقرر فی تفسیره هذا: أن الشهداء أحیاء عند ربهم یرزقون، حیاة حقیقیة لا مجازیة، و ذلک حیث یقول عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (169) من سورة آل عمران «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» (... و قد اختلف أهل العلم فی الشهداء المذکورین فی هذه الآیة من هم؟. فقیل: شهداء أحد. و قیل: فی شهداء بدر. و قیل: فی شهداء بئر معونة .. و علی فرض أنها نزلت فی سبب خاص فالاعتبار بعموم اللفظ لا بخصوص السبب .. و معنی الآیة عند الجمهور: أنهم أحیاء حیاة محققة. ثم اختلفوا: فمنهم من قال: إنها ترد إلیهم أرواحهم فی قبورهم فیتنعمون. و قال مجاهد: یرزقون من ثمر الجنة، أی یجدون ریحها و لیسوا فیها. و ذهب من عدا الجمهور إلی أنها حیاة مجازیة، و المعنی: أنهم فی حکم اللّه مستحقون للنعم فی الجنة و الصحیح الأول، و لا موجب للمصیر إلی المجاز، و قد وردت السنة المطهرة بأن أرواحهم فی أجواف طیور خضر، و أنهم فی الجنة یرزقون و یأکلون و یتمتعون) «2».

و لکنه مع هذه الموافقة للجمهور، نراه یقف من مسألة التوسل بالأنبیاء، و الأولیاء موقف المعارضة، و یفیض فی الإنکار علی من یفعل ذلک فی سورة (1) ج 3 ص 398.
(2) ج 1 ص 365.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 294
یونس عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (49) «قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ ...» یقول ما نصه: «... و فی هذا أعظم واعظ، و أبلغ زاجر لمن صار دینه و هجیراه المناداة لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و الاستغاثة به عند نزول النوازل التی لا یقدر علی دفعها إلا اللّه سبحانه، و کذلک من صار یطلب من الرسول صلی اللّه علیه و سلم ما لا یقدر علی تحصیله إلا اللّه سبحانه، فإن هذا مقام رب العالمین، الذی خلق الأنبیاء و الصالحین و جمیع المخلوقین، و رزقهم و أحیاهم و یمیتهم، فکیف یطلب من نبی من الأنبیاء، أو ملک من الملائکة، أو صالح من الصالحین، ما هو عاجز عنه غیر قادر علیه و یترک الطلب لرب الأرباب، القادر علی کل شی‌ء، الخالق الرازق، المعطی المانع، و حسبک بما فی هذه الآیة موعظة، فإن هذا سید ولد آدم، و خاتم الرسل یأمره اللّه بأن یقول لعباده: لا أملک لنفسی ضرا و لا نفعا. فکیف یملکه لغیره؟
و کیف یملکه غیره ممن رتبته دون رتبته، و منزلته لا تبلغ إلی منزلته لنفسه فضلا عن أن یملکه لغیره؟ فیا عجبا لقوم یعکفون علی قبور الأموات الذی صاروا تحت أطباق الثری، و یطلبون منهم من الحوائج ما لا یقدر علیه إلا اللّه عز و جل. کیف لا یتیقظون لما وقعوا فیه من الشرک، و لا یتنبهون لما حل بهم من المخالفة لمعنی (لا إله إلا اللّه) و مدلول (قل هو اللّه أحد).
و أعجب من هذا، اطلاع أهل العلم علی ما یقع من هؤلاء و لا ینکرون علیهم و لا یحولون بینهم و بین الرجوع إلی الجاهلیة الأولی، بل إلی ما هو أشد منها، فإن أولئک یعترفون بأن اللّه سبحانه هو الخالق الرازق، المحیی الممیت، الضار النافع، و إنما یجعلون أصنامهم شفعاء لهم عند اللّه، و مقربین لهم إلیه. و هؤلاء یجعلون لهم قدرة علی الضر و النفع، و ینادونهم تارة علی الاستقلال، و تارة مع ذی الجلال، و کفاک من شر سماعه، و اللّه ناصر دینه، و مطهر شریعته من أو ضار الشرک، و أدناس الکفر. و لقد توسل الشیطان- أخزاه اللّه- بهذه الذریعة إلی ما تقر به عینه، و ینثلج به صدره، من کفر کثیر من هذه الأمة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 295
المبارکة، و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعا!!! ... «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ «1») اه.

ثم إن المؤلف- کما قلنا فی ترجمته- سلفی العقیدة، فکل ما ورد فی القرآن من ألفاظ توهم التشبیه حملها علی ظاهرها، و فوض الکیف إلی اللّه؛ و لهذا نراه مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (255) من سورة البقرة «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» یقول:) الکرسی: الظاهر أنه الجسم الذی وردت الآثار بصفته کما سیأتی بیان ذلک. و قد نفی وجوده جماعة من المعتزلة، و أخطئوا فی ذلک خطئا بینا، و غلطوا غلطا فاحشا. و قال بعض السلف.
إن الکرسی هنا عبارة عن العلم، و منه قول الشاعر:
تحف بهم بیض الوجوه و عصبة کراسی بالأخبار حین تنوب
و رجح هذا القول ابن جریر. و قیل: کرسیه: قدرته التی یمسک بها السموات و الأرض، کما یقال: اجعل لهذا الحائط کرسیا ... أی ما یعمده.
و قیل: إن الکرسی هو العرش. و قیل: هو تصویر لعظمته و لا حقیقة له.
و قیل. هو عبارة عن الملک. و الحق القول الأول. و لا وجه للعدول عن المعنی الحقیقی إلی مجرد خیالات و ضلالات «2») اه.
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (54) من سورة الأعراف «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ...
الآیة» یقول ما نصه: (قد اختلف العلماء فی معنی هذا علی أربعة عشر قولا، و أحقها و أولا لها بالصواب مذهب السلف الصالح: أنه استوی سبحانه علیه بلا کیف، بل علی الوجه الذی یلیق به مع تنزهه عما لا یجوز علیه «3») اه.

و بالرغم من أن الزیدیة تأثروا کثیرا بتعالیم المعتزلة، و أخذوا عنهم آراءهم (1) ج 2 ص 429.
(2) ج 1 ص 244.
(3) ج 2 ص 201
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 296
و عقائدهم فی غالب مسائل الکلام، فإنا نجد صاحبنا لا یمیل إلی القول بمبادئهم بل و نجده یرد علیهم، و یعارضهم معارضة شدیدة فی کثیر من المواقف.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة البقرة «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً ... الآیة» یقول ما نصه: (... و إنما عوقبوا بأخذ الصاعقة لهم؛ لأنهم طلبوا ما لم یأذن اللّه به من رؤیة الدنیا.
و قد ذهبت المعتزلة و من تابعهم إلی إنکار الرؤیة فی الدنیا و الآخرة. و ذهب من عداهم إلی جوازها فی الدنیا، و وقوعها فی الآخرة. و قد تواترت الأحادیث الصحیحة بأن العباد یرون ربهم فی الآخرة، و هی قطعیة الدلالة، لا ینبغی لمنصف أن یتمسک فی مقابلها بتلک القواعد الکلامیة التی جاء بها قدماء المعتزلة، و زعموا أن العقل قد حکم بها، دعوی مبنیة علی شفا جرف هار، و قواعد لا یغتر بها إلا من لم یحظ من العلم بنصیب نافع ... «1» اه.
کذلک نراه یرد علی الزمخشری فی دعواه: أن دخول الجنة مستحق بسبب العمل الصالح، فیقول عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (43) من سورة الأعراف «... وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (... قال الکشاف: بسبب أعمالکم لا بالتفضل کما تقول المبطلة اه. أقول:
یا مسکین .. هذا قاله رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فیما صح عنه «سددوا و قاربوا و اعملوا. إنه لن یدخل أحد الجنة بعمله، قالوا: و لا أنت یا رسول اللّه؟ قال: و لا أنا إلا أن یتغمدنی اللّه برحمته» و التصریح بسبب لا یستلزم نفی سبب آخر، و لو لا التفضل من اللّه سبحانه و تعالی علی العامل بإقداره علی العمل لم یکن عمل أصلا، فلو لم یکن التفضل إلا بهذا الإقدار لکان القائلون به محقة لا مبطلة. و فی التنزیل «ذلِکَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ «2»» و فیه «فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ «3»» اه «4»). (1) ج 1 ص 72.
(2) فی الآیة (70) من سورة النساء.
(3) فی الآیة (175) من سورة النساء.
(4) ج 2 ص 196
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 297
کذلک نراه ینکر علی المعتزلة القائلین: بأن العین لا تأثیر لها فی المعین، و ذلک حیث یقول عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (67) من سورة یوسف «وَ قالَ یا بَنِیَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ ...
الآیة» (و قد أنکر بعض المعتزلة کأبی هاشم و البلخی، أن للعین تأثیرا، و لیس هذا بمستنکر من هذین و أتباعهما، فقد صار دفع أدلة الکتاب و السنة بمجرد الاستبعادات العقلیة دأبهم و دیدنهم، و أی مانع من إصابة العین بتقدیر اللّه سبحانه لذلک، و قد وردت الأحادیث الصحیحة بأن العین حق، و أصیب بها جماعة فی عصر النبوة. و منهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. و أعجب من إنکار هؤلاء لما وردت به نصوص هذه الشریعة ما یقع من بعضهم من الازدراء علی من یعمل بالدلیل المخالف. لمجرد الاستبعاد العقلی، و التنطع فی العبارات، کالزمخشری فی تفسیره؛ فإنه فی کثیر من المواطن لا یقف عند دفع دلیل الشرع بالاستبعاد، حتی یضم إلی ذلک الوقاحة فی العبارة، علی وجه یوقع المقصرین فی الأقوال الباطلة، و المذاهب الزائفة. و بالجملة، فقول هؤلاء مدفوع بالأدلة المتکاثرة. و إجماع من یعتد به من هذه الأمة سلفا و خلفا، و بما هو مشاهد فی الوجود، فکم من شخص من هذا النوع الإنسانی، و غیره من أنواع الحیوان هلک بهذا السبب «1») اه و یقف الشوکانی من المعتزلة موقف المعارضة فی مسألة غفران الذنوب.
فعند ما تعرض لتفسیر قوله تعالی فی الآیة (53) من سورة الزمر «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً ... الآیة» نجده یقول: (.. و أما ما یزعمه جماعة من المفسرین من تقیید هذه الآیة بالتوبة، و أنها لا تغفر إلا ذنوب التائبین. و زعموا أنهم قالوا ذلک للجمع بین الآیات، فهو جمع بین الضب و النون، و بین الملاح و الحادی، و علی نفسها براقش تجنی، و لو کانت هذه البشارة العظیمة مقیدة (1) ج 3 ص 38.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 298
بالتوبة لم یکن لها کثیر موقع، فإن التوبة من المشرک یغفر اللّه له بها ما فعله من الشرک بإجماع المسلمین، و قد قال «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ «1»» فلو کانت التوبة قیدا فی المغفرة لم یکن للتنصیص علی الشرک فائدة، و قد قال سبحانه: «وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ «2» قال الواحدی: المفسرون کلهم قالوا: إن هذه الآیة فی قوم خافوا إن أسلموا أن لا یغفر لهم ما جنوا من الذنوب العظام، کالشرک، و قتل النفس، و معاداة النبی صلی اللّه علیه و سلم. قلت: هب أنها فی هؤلاء فکان ما ذا؟ فإن الاعتبار بما اشتملت علیه من العموم لا بخصوص السبب، کما هو متفق علیه بین أهل العلم. و لو کانت الآیات القرآنیة، و الأحادیث النبویة مقیدة بأسبابها غیر متجاوزة لها، لارتفعت أکثر التکالیف عن الأمة إن لم ترتفع کلها، و اللازم باطل بالإجماع، فالملزوم مثله «3») اه.

هذا .. و لم یرض الشوکانی موقف أهل السنة، و لا موقف المعتزلة من مسألة خلق القرآن، و إنما رضی أن یکون من العلماء الوقوف فی هذه المسألة، فلم یجزم فیها برأی، و راح ینحی باللائمة علی من یقطع بأن القرآن قدیم أو مخلوق، فعند ما تعرض لتفسیر قوله تعالی فی الآیة (2) من سورة الأنبیاء «ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ» یقول ما نصه:
(... و قد استدل بوصف الذکر بکونه محدثا علی أن القرآن محدث، لأن الذکر هنا هو القرآن، و أجیب بأنه لا نزاع فی حدوث المرکب من الأصوات و الحروف، لأنه متجدد فی النزول، فالمعنی: محدث تنزیله «و إنما النزاع فی (1) فی الآیة (116) من سورة النساء
(2) فی الآیة (6) من سورة الرعد
(3) ج 4 ص 457
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 299
الکلام النفسی «1». و هذه المسألة- أعنی قدم القرآن و حدوثه- قد ابتلی بها کثیر من أهل العلم ... و لقد أصاب أئمة السنة بامتناعهم من الإجابة إلی القول بخلق القرآن و حدوثه، و حفظ اللّه بهم أمة نبیه عن الابتداع، و لکنهم- رحمهم اللّه- جاوزوا ذلک إلی القول بقدمه، و لم یقتصروا علی ذلک حتی کفروا من قال بالحدوث، بل جاوزوا ذلک إلی تکفیر من قال: لفظی بالقرآن مخلوق، بل جاوزوا ذلک إلی تکفیر من وقف، و لیتهم لم یجاوزوا حد الوقف، و إرجاع العلم إلی علام الغیوب، فإنه لم یسمع من السلف الصالح من الصحابة و التابعین و من بعدهم إلی وقت قیام المحنة و ظهور القول فی هذه المسألة: شی‌ء من الکلام، و لا تنقل عنهم کلمة فی ذلک، فکان الامتناع من الإجابة إلی ما دعوا إلیه، و التمسک بأذیال الوقف، و إرجاع علم ذلک إلی عالمه. هو الطریقة المثلی؛ و فیه السلامة و الخلوص من تکفیر طوائف من عباد اللّه، و الأمر للّه سبحانه «2» اه هذا هو أهم ما فی تفسیر الشوکانی من البحوث التی أعطی فیها لنفسه حریة واسعة. خولت له أن یسخر من عقول العامة، و أن یهزأ من تعالیم المعتزلة، و أن یندد ببعض مواقف أهل السنة. و أحسب أن الرّجل قد دخله شی‌ء من الغرور العلمی، فراح، یوجه لومه لهؤلاء و هؤلاء، و لیته وقف منهم جمیعا موقف الحاکم النزیه، و الناقد العف ... و علی الجملة، فالکتاب له قیمته و مکانته، و إن کان لا یعطینا الصورة الواضحة للتفسیر عند الإمامیة الزیدیة و نرجو أن نوفق إلی العثور علی بعض ما لهم فی التفسیر، و أحسب أنه کثیر.
و الکتاب مطبوع فی خمس مجلدات، و متداول بین أهل العلم. (1) لیس هذا هو محل النزاع، لأن الکلام النفسی بمعنی أنه صفة أزلیة قائمة بذات اللّه تعالی لیست بحرف و لا صوت، منزهة عن التقدیم و التأخیر و لوازم الکلام اللفظی، و منزهة عن السکوت النفسی و عن الآفة الباطنة .. الکلام النفسی بهذا المعنی یقول به الأشعری و ینفیه باقی الفرق- انظر محاضرات التوحید للمرحوم الشیخ محمود أنی دقیقة ص 128- مطبعة الإرشاد سنة 1936 م.
(2) ج 3 ص 384.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 300

بعد مقتل عثمان رضی اللّه عنه، نشط أنصار علی رضی اللّه عنه فی الدعوة له، حتی أخذوا له البیعة من المسلمین، لیکون خلیفة لهم ... و لکن لم تکد تتم له البیعة حتی قام ثلاثة من کبار الصحابة ینازعونه الأمر؛ لاعتقادهم أن الحق فی غیر جانبه. و هؤلاء الصحابة هم: معاویة بن أبی سفیان، و طلحة بن عبد اللّه، و الزبیر بن العوام.
و کان لعلی- رضی اللّه عنه- شیعة و أنصار، و کان لمعاویة رضی اللّه عنه شیعة و أنصار کذلک. و کانت حروب طاحنة بین الفریقین!!. کان الغلب فیها لعلی و حزبه، إلی أن جاءت موقعة صفین، فکاد الفشل یحیق بجیش معاویة، و أوشکت الهزیمة أن تحدق به، لو لا أن لجأ إلی حیلة رفع المصاحف علی أسنة الرماح، طلبا للهدنة، و رغبة فی التحکیم بین الحزبین. و بعد أخذ ورد بین جیش علی فی قیول التحکیم و عدمه. رأی علی رضی اللّه عنه قبول التحکیم؛ رغبة منه فی حقن الدماء. و اختار معاویة: عمرو بن العاص لیمثله و اختار أصحاب علی: أبا موسی الأشعری.
و کان قبول علی- رضی اللّه عنه- لمبدأ التحکیم أول عامل من عوامل التصدع فی جیشه و حزبه؛ إذ أن بعض شیعته رأوا أن التحکیم خطأ، لأن الحق ظاهر فی جانب علی، و لا یعتوره شک فی نظرهم، و قبول التحکیم دلیل الشک من علی فی أحقیته بالخلافة، و هم إنما قاموا معه فی حروبه لاعتقادهم بأن الحق فی جانبه، فکیف یشک هو فیه؟؟ ...
لم یرض هؤلاء بفکرة التحکیم. فخرجوا علی علیّ، و لم یقبلوا أن یرجعوا إلیه إلا إذا أقر علی نفسه بالکفر، لقبوله التحکیم، و إلا إذا نقض ما أبرم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 301
من الشروط بینه و بین معاویة، و لکن علیا رضی اللّه عنه لم یستجب لرغبتهم هذه، فأخذوا کلما خطب علی أو ضمه و إیاهم مکان جامع رفعوا أصواتهم بقولهم: (لا حکم إلا للّه).
و کان التحکیم، و فیه خدع عمرو بن العاص أبا موسی الأشعری، فلم یکن إلا تحکیما فاشلا. أمال قلوب کثیر من الناس إلی ناحیة الخوارج، و أخیرا، و بعد یأس الخوارج من رجوع علی إلیهم اجتمعوا فی منزل أحدهم، و خطب فیهم خطبة حثهم علی التمسک بمبدئهم و الدفاع عنه، و طلب منهم الخروج من الکوفة إلی قریة بالقرب منها یقال لها حروراء، فخرجوا إلیها، و أمروا علیهم عبد اللّه ابن وهب الراسبی «1». و وقعت بینهم و بین علی حروب طاحنة هزمهم فیها، و لکن لم یقض علیهم. و أخیرا دبروا له مکیدة قتله، فقتله عبد الرحمن بن ملجم.
و جاءت دولة الأمویین، فکان الخوارج شوکة فی جنبها یهددونها و یحاربونها، حتی کادوا یقضون علیها. ثم جاءت الدولة العباسیة، فکان بینهم و بینها حروب کذلک، و لکن لم یکونوا فی قوتهم الأولی، لتفرق کلمتهم و تشتت و حدتهم، و ضعف سلطانهم، و خور قواهم.
دبت فی وحدة الخوارج جرثومة التفرق، و أصیبوا بداء التحزب، فبلغ عدد أحزابهم عشرین حزبا، کل حزب یفارق الآخر فی المبدأ و العقیدة ...
و لکن یجمع الکل علی مبدأین اثنین:
أحدهما: إکفار علی، و عثمان، و الحکمین، و أصحاب الجمل، و کل من رضی بتحکیم الحکمین.
و ثانیهما: وجوب الخروج علی السلطان الجائر.
و هناک مبدأ ثالث یقول به أکثر الخوارج، و هو: الإکفار بارتکاب الکبائر «2». (1) نسبة إلی راسب. حی من الأزد.
(2) انظر الفرق بین الفرق ص 55.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 302
هذا .. و قد وضع الخوارج مبدأ للخلافة فقالوا: (إن الخلافة یجب أن تکون باختیار حر من المسلمین، و إذا اختیر الخلیفة فلیس یصح أن یتنازل، أو یحکم، و لیس بضروری أن یکون الخلیفة قرشیا، بل یصح أن یکون من قریش و من غیرهم، و لو کان عبدا حبشیا، و إذا تم الاختیار کان رئیس المسلمین و یجب أن یخضع خضوعا تاما لما أمر اللّه، و إلا وجب عزله، و لهذا أمروا علیهم عبد اللّه بن وهب الراسبی، و لم یکن قرشیا «1»).
و علی هذا حکموا بصحة خلافة أبی بکر و عمر، و بصحة خلافة عثمان فی سنیة الأولی، فلما غیر، و بدل و لم یسر سیرة الشیخین- کما زعموا- وجب عزله، و أقروا بصحة خلافة علی أولا، ثم خرجوا علیه بعد أن أخطأ فی التحکیم، و کفر به کما یزعمون!! ..
و لا یسعنا فی تلک العجالة إلا أن نطوی الحدیث عن التعرض لکل فرقة من فرق الخوارج، و لکن نکتفی بالکلام عن أشهرها، و هی ما یأتی:

و هم أتباع نافع بن الأزرق، و هم یکفرون من عداهم من المسلمین، و یحرمون أکل ذبائحهم و مناکحتهم، و لا یجیزون التوارث بینهم، و یعاملونهم معاملة الکفار من المشرکین .. إما الإسلام، و إما السیف، و دارهم دار حرب، و یحل قتل نسائهم و أطفالهم، و لا یقولون برجم الزانی المحصن، و لا یقولون بحد من یقذف المحصنین من الرجال .. أما قاذف المحصنات فعلیه الحد قطعا. و لا یرون جواز التقیة.

و هم أتباع نجدة بن عامر، و هم یرون أنه لا حاجة للناس إلی إمام قط، بل علیهم أن یتناصفوا فیما بینهم، فإن رأوا أن الحاجة تدعوا إلی إمام أقاموه، و إلا فلا. کما أنهم یکفرون من یقول بإمامة نافع ابن الأزرق، و یکفرون من یکفر القاعدین عن الهجرة لنافع و حزبه، و یقولون: إن الدین أمران: (1) فجر الاسلام ج 1 ص 317
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 303
أحدهما: معرفة اللّه تعالی، و معرفة الرسول، و الإقرار بما جاء به جملة.
فهذا واجب معرفته علی کل مکلف.
و ثانیهما: ما عدا ما تقدم، فالناس معذورون بجهالته إلی أن تقوم علیهم الحجة.
فمن استحل شیئا حراما باجتهاد فله عذره؛ و هم یعظمون جریمة الکذب، و یجعلونها أکبر جرما من شرب الخمر و الزنی.
و من بدع نجدة: أنه تولی أصحاب الحدود من موافقیه، و قال: لعل اللّه یعذبهم بذنوبهم فی غیر نار جهنم، ثم یدخلهم الجنة، و زعم أن النار یدخلها من خالفه فی دینه.

و هم أتباع زیاد بن الأصفر، و هم یقولون بأن أصحاب الذنوب مشرکون، غیر أنهم لا یرون قتل أطفال مخالفیهم و نسائهم کما تری الأزارقة ذلک. و من الصفریة من یخالف فی ذلک فیقول: کل ذنب له حد فی الشریعة لا یسمی مرتکبه مشرکا، و لا کافرا، بل یدعی باسمه المشتق من جریمته یقال: سارق، و قاتل، و قاذف و کل ذنب لیس فیه حد معلوم فی الشریعة مثل الإعراض عن الصلاة فمرتکبه کافر .. و لا یسمی مرتکب واحد من هذین النوعین جمیعا مؤمنا، و منهم من یقول: إن صاحب الذنب لا یحکم علیه بالکفر حتی یرفع إلی الوالی فیحده و یحکم بکفره.

و هم أتباع عبد اللّه بن إباض، و هم أعدل فرق الخوارج، و أقربها إلی تعالیم أهل السنة، و هم یجمعون علی أن مخالفیهم من المسلمین لیسوا مشرکین، و لا مؤمنین. و لکنهم کفار. و یروی عنهم أنهم یریدون کفر النعمة، و أجازوا شهادة مخالفیهم من المسلمین، و مناکحتهم، و التوارث معهم، و حرموا دماءهم فی السر دون العلانیة، لأنهم محاربون للّه و لرسوله، و لا یدینون دین الحق و دارهم دار توحید إلا معسکر السلطان، و استحلوا من غنائمهم: الخیل و السلاح، و کل ما فیه قوة حربیة لهم. و لم یستحلوا غنائم الذهب و الفضة، بل یردونها لأهلها.
و اختلفوا فی النفاق علی ثلاثة أقوال:
فریق یری أن النفاق براءة من الشرک و الإیمان معا، و یحتج بقوله تعالی فی الآیة (143) من سورة النساء «مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ لا إِلی هؤُلاءِ».
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 304
و فریق یری أن کل نفاق فهو شرک، لأنه ینافی التوحید.
و فریق ثالث یری أن النفاق لا یسمی به غیر القوم الذین سماهم اللّه تعالی منافقین.
و هناک مخالفة لبعض الإباضیة فی بعض المسائل، لا نعرض لها هنا، مخافة التطویل.
هذه هی أهم فرق الخوارج، و هذه هی أهم ما لهم من تعالیم و عقائد؛ نضعها بین یدی القارئ قبل أن نتکلم عن موقفهم من التفسیر، لیکون علی علم بها، و لیعلم بعد ذلک مقدار الصلة بینها و بین ما لهم من تفسیر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 305

تعددت فرق الخوارج، و تعددت مذاهبهم و آراؤهم، فکان طبیعیا- و هم ینتسبون إلی الإسلام، و یعترفون بالقرآن- أن تبحث کل فرقة منهم عن أسس من القرآن الکریم، تبنی علیها مبادئها و تعالیمها، و أن تنظر إلی القرآن من خلال عقیدتها، فما رأته فی جانبها- و لو ادعاء- تمسکت به، و اعتمدت علیه، و ما رأته فی غیر صالحها حاولت التخلص منه بصرفه و تأویله، بحیث لا یبقی متعارضا مع آرائها و تعالیمها.

و الذی یقرأ تاریخ الخوارج، و یقرأ ما لهم من أفکار تفسیریة، یری أن المذهب قد سیطر علی عقولهم، و تحکم فیها، فأصبحوا لا ینظرون إلی القرآن إلا علی ضوئه، و لا یدرکون شیئا من معانیه إلا تحت تأثیر سلطانه، و لا یأخذون منه إلا بقدر ما ینصر مبادئهم و یدعو إلیها.
فمثلا نری أن أکثر الخوارج یجمعون علی أن مرتکب الکبیرة کافر، و مخلد فی نار جهنم، و نقرأ فی الکتب التی تکلمت عن الخوارج فنجد ابن أبی الحدید- و هو ممن تعرض لهم فی کتابه (شرح نهج البلاغة)- یسوق لنا أدلتهم التی أخذوها من القرآن، و بنو علیها رأیهم فی مرتکب الکبیرة، کما نجده یناقش هذه الأدلة، و یفندها دلیلا بعد دلیل. و نری أن نمسک عن مناقشة ابن أبی الحدید لهذه الأدلة، و یکفی أن نسوق للقارئ الکریم هذه الآیات التی استندوا إلیها، و وجهة نظرهم فیها؛ فهی التی تعنینا فی هذا البحث، و هی التی ترینا إلی أی حد تأثر الخوارج بسلطان العقیدة فی فهم نصوص القرآن ... فمن هذه الأدلة ما یأتی:
قوله تعالی فی الآیة (97) من سورة آل عمران «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ» قالوا: فجعل تارک الحج کافرا.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 306
و منها قوله تعالی فی الآیة (87) من سورة یوسف «إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ» قالوا: و الفاسق- لفسقه و إصراره علیه آیس من روح اللّه، فکان کافرا.
و منها قوله تعالی فی الآیات (44) من سورة المائدة: «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ» قالوا: و کل مرتکب للذنوب فقد حکم بغیر ما أنزل اللّه.
و منها قوله تعالی فی الآیة (14 و 15 و 16) من سورة اللیل «فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی* الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی» قالوا: و قد اتفقنا مع المعتزلة علی أن الفاسق یصلی النار، فوجب أن یسمی کافرا.
و منها قوله تعالی فی الآیة (106) من سورة آل عمران «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ» قالوا: و الفاسق لا یجوز أن یکون ممن ابیضت وجوههم، فوجب أن یکون ممن اسودت، و وجب أن یسمی کافرا؛ «لقوله بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ».
و منها قوله تعالی فی الآیات (38) و ما بعدها إلی آخر سورة عبس «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ* ضاحِکَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ* وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ عَلَیْها غَبَرَةٌ* تَرْهَقُها قَتَرَةٌ أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ الْفَجَرَةُ» قالوا: و الفاسق علی وجهه غبرة، فوجب أن یکون من الکفرة الفجرة.
و منها قوله تعالی فی الآیة (17) من سورة سبأ «ذلِکَ جَزَیْناهُمْ بِما کَفَرُوا وَ هَلْ نُجازِی إِلَّا الْکَفُورَ» قالوا: و الفاسق لا بد أن یجازی، فوجب أن یکون کفورا.
و منها قوله تعالی فی الآیة (42) من سورة الحجر «إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ» و قال فی الآیة (100) من سورة النحل «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» قالوا: فجعل الغاوی الذی یتبعه مشرکا.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 307
و منها قوله تعالی فی الآیة (20) من سورة السجدة «وَ أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النَّارُ کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها أُعِیدُوا فِیها وَ قِیلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذابَ النَّارِ الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ» قالوا: فجعل الفاسق مکذبا.
و منها قوله تعالی فی الآیة (33) من سورة الأنعام «... وَ لکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ» قالوا: فأثبت الظالم جاحدا، و هذه صفة الکفار.
و منها قوله تعالی فی الآیة (55) من سورة النور «وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ».
و منها قوله تعالی فی الآیات (102، 103، 104، 105) من سورة المؤمنون «فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِی جَهَنَّمَ خالِدُونَ. تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ. أَ لَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ» قالوا: فنص سبحانه علی أن من تخف موازینه یکون مکذبا، و الفاسق تخف موازینه فکان مکذبا، و کل مکذب کافر.
و منها قوله تعالی فی الآیة (2) من سورة التغابن «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ» قالوا. و هذا یقتضی أن من لا یکون مؤمنا فهو کافر، و الفاسق لیس بمؤمن، فوجب أن یکون کافرا «1» ...
هذه بعض الآیات التی تمسک بها الخوارج فی موقفهم من مرتکب الکبیرة الذی لم یتب، و التی حسبوا أنها حجج دامغة لمذهب مخالفیهم من المسلمین.
و لا یسع الذی یعرف سیاق هذه الآیات و سباقها، و یعرف الآیات و الأحادیث الواردة فی شأن عصاة المؤمنین. و یتأمل قلیلا فی هذه التخریجات و الاستنتاجات التی یقولون بها، لا یسعه بعد هذا کله: إلا أن یحکم بأن القوم متعصبون، و مندفعون بدافع العقیدة، و سلطان المذهب.
و هناک نصوص من القرآن استغلها أفراد من الخوارج، لتدعیم مبادئهم التی (1) أنظر شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید المجلد الثانی ص 307- 308.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 308
یشذون بها عمن عداهم من بعض فرق الخوارج، و هی فی مظهرها التفسیری أکثر تعصبا، و أبلغ تعنتا، فمن ذلک: أن نافع بن الأزرق کان لا یری جواز التقیة التی هی فی الأصل من مبادئ الشیعة، و یستدل علی حرمتها بقوله تعالی فی الآیة (77) من سورة النساء «... إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النَّاسَ کَخَشْیَةِ اللَّهِ» و یری نجدة بن عامر جواز التقیة، و یستدل علی ذلک بقوله تعالی فی الآیة (28) من سورة غافر «وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ».
و أظهر من هذا: أن نجدة بن عامر کان لا یصوب نافع بن الأزرق فیما یقول به من إکفار القعدة، و استحلال قتل أطفال مخالفیه، و عدم رد الأمانات إلی مخالفیه، و غیر ذلک من آرائه التی شذ بها، فأرسل نجدة إلی نافع رسالة یقول له فیها: (... و أکفرت الذین عذرهم اللّه تعالی فی کتابه من قعدة المسلمین و ضعفتهم. قال اللّه عز و جل- و قوله الحق و وعده الصدق-: «لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی وَ لا عَلَی الَّذِینَ لا یَجِدُونَ ما یُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذا نَصَحُوا لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ» «1» ثم سماهم- تعالی- أحسن الأسماء فقال «ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ» «1». ثم استحللت قتل الأطفال و قد نهی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن قتلهم، و قال اللّه جل ثناؤه «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری «3» و قال سبحانه فی القعدة خیرا فقال «وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً» «4» فتفضیله المجاهدین علی القاعدین لا یدفع منزلة من هو دون المجاهدین .. أو ما سمعت قوله تعالی «لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ» «4» فجعلهم من المؤمنین، ثم إنک لا تؤدی الأمانة إلی من خالفک و اللّه تعالی قد أمر أن تؤدی الأمانات إلی أهلها، فاتق اللّه فی نفسک؛ و اتق یوما لا یجزی والد عن ولده و لا مولود هو جاز عن والده شیئا، فإن اللّه بالمرصاد، و حکمه العدل، و قوله الفصل. و السلام). (1) فی الآیة (91) من سورة التوبة.
(3) فی الآیة (164) من سورة الأنعام.
(4) فی الآیة (95) من سورة النساء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 309
فرد علیه نافع بکتاب جاء فیه: (... و عبت ما دنت به من إکفار العقدة و قتل الأطفال، و استحلال الأمانة من المخالفین، و سأفسر لک إن شاء اللّه أما هؤلاء القعدة، فلیسوا کمن ذکرت ممن کان علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، لأنهم کانون بمکة مقهورین محصورین لا یجدون إلی الهرب سبیلا، و لا إلی الاتصال بالمسلمین طریقا، و هؤلاء، قد تفقهوا فی الدین و قرءوا القرآن و الطریق لهم نهج واضح، و قد عرفت ما قاله اللّه تعالی فیمن کان مثلهم إذ قالوا «کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ» «1» فقال: «أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها» «1» و قال سبحانه: «فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللَّهِ وَ کَرِهُوا أَنْ یُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ» «3». و قال: «وَ جاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرابِ لِیُؤْذَنَ لَهُمْ» «4» فخبر بتعذیرهم، و أنهم کذبوا اللّه و رسوله. ثم قال: «سَیُصِیبُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» «4» فانظر إلی أسمائهم و سماتهم و أما الأطفال، فإن نوحا نبی اللّه کان أعلم باللّه منی و منک، و قد قال «رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً، إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً» «6» فسماهم بالکفر و هم أطفال و قبل أن یولدوا، فکیف کان ذلک فی قوم نوح و لا نقوله فی قومنا .. و اللّه تعالی یقول «أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ أَمْ لَکُمْ بَراءَةٌ فِی الزُّبُرِ» «7» و هؤلاء کمشرکی العرب لا یقبل منهم جزیة، و لیس بیننا و بینهم إلا السیف أو الإسلام.
و أما استحلال أمانات من خالفنا، فإن اللّه تعالی أحل لنا أموالهم کما أحل دماءهم لنا، فدماؤهم حلال طلق و أموالهم فی‌ء للمسلمین ...) «8». (1) فی الآیة (97) من سورة النساء.
(3) فی الآیة (81) من سورة التوبة.
(4) فی الآیة (90) من سورة التوبة.
(6) فی الآیتین (26، 27) من سورة نوح.
(7) الآیة (43) من سورة القمر
(8) شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید المجلد الأول ص 382.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 310
و لا شک لدینا فی أن نافع بن الأزرق متعصب فی فهمه للآیات علی النحو الذی جاء فی رسالته هذه، و هو تعصب بلغ به إلی درجة المغالطة، و إلا فهو جهل منه بمواقع کلام اللّه، و مدلول آیاته.

هذا .. و إن الخوارج عند ما ینظرون إلی القرآن لا یتعمقون فی التأویل و لا یغوصون وراء المعانی الدقیقة، و لا یکلفون أنفسهم عناء البحث عن أهداف القرآن و أسراره، بل یقفون عند حرفیة ألفاظه، و ینظرون إلی الآیات نظرة سطحیة، و ربما کانت الآیة لا تنطبق علی ما یقصدون إلیه، و لا تتصل بالموضوع الذی یستدلون بها علیه، لأنهم فهموا ظاهرا معطلا، و أخذوا بفهم غیر مراد.
و لقد یعجب الإنسان و یدهش عند ما یقرأ ما للقوم من سخافات فی فهمهم لبعض نصوص القرآن، أوقعهم فیها التنطع و التمسک بظواهر النصوص، و لکی لا أتهم بالقسوة فی حکمی هذا، أضع بین یدی القارئ الکریم بعض ما جاء عن القوم، حتی لا یجد مفرا من الحکم علیهم بمثل ما حکمت به.
(روی أن عبیدة بن هلال الیشکری اتهم بامرأة حداد رأوه یدخل منزله بغیر إذنه «فأتوا قطریا «1» فذکروا ذلک له، فقال لهم. إن عبیدة من الدین بحیث علمتم، و من الجهاد بحیث رأیتم، فقالوا: إنا لا نقاره علی الفاحشة، فقال: انصرفوا .. ثم بعث إلی عبیدة فأخبره و قال: إنا لا نقار علی الفاحشة، فقال: بهتونی یا أمیر المؤمنین فما تری؟ قال: إنی جامع بینک و بینهم؛ فلا تخضع خضوع المذنب، و لا تتطاول تطاول البری‌ء .. فجمع بینهم فتکلموا، فقام عبیدة فقال بسم اللّه الرحمن الرحیم «إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ: ...» الآیات (11 و ما بعدها من سورة النور) فبکوا و قاموا إلیه فاعتنقوه و قالوا: استغفر لنا .. ففعل «2»). (1) هو قطری بن الفجاءة الزعیم الثالث للازارقة.
(2) الکامل للمبرد ج 2 ص 236:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 311
(و یروی أن واصل بن عطاء وقع هو و بعض أصحابه فی ید الخوارج فقال لأصحابه: اعتزلوا و دعونی و إیاهم- و کانوا قد أشرفوا علی العطب- فقالوا:
شأنک .. فخرج إلیهم فقالوا: ما أنت و أصحابک؟ قال: مشرکون مستجیرون لیسمعوا کلام اللّه و یعرفوا حدوده، فقالوا: قد أجرناکم. قال: فعلمونا:
فجعلوا یعلمونه أحکامهم، و جعل یقول: قد قبلت أنا و من معی. قالوا فامضوا مصاحبین فإنکم إخواننا. قال: لیس ذلک لکم. قال اللّه تعالی «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ» «1» فأبلغونا مأمننا، فنظر بعضهم إلی بعض ثم قالوا: ذلک لکم، فساروا بأجمعهم حتی بلغوهم المأمن «2») و من الخوارج من أداه تمسکه بظاهر النصوص إلی أن قال (لو أن رجلا أکل من مال یتیم فلسین وجبت له النار، لقوله تعالی فی الآیة (10) من سورة النساء «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً» و لو قتل الیتیم أو بقر بطنه لم تجب له النار، لأن اللّه لم ینص علی ذلک «3») و هذا هو میمون العجردی زعیم المیمونیة «4» من الخوارج، یری جواز نکاح بنات الأولاد و بنات أولاد الإخوة و الأخوات و یستدل علی ذلک فیقول:
(إنما ذکر اللّه تعالی فی تحریم النساء بالنسب الأمهات، و البنات و الأخوات و العمات، و الخالات، و بنات الأخ، و بنات الأخت، و لم یذکر بنات البنات و لا بنات البنین، و لا بنات أولاد الإخوة و لا بنات أولاد الأخوات «5» (1) فی الآیة (6) من سورة التوبة.
(2) الکامل للمبرد ج 2 ص 106
(3) تلبیس إبلیس ص 95
(4) یعدهم صاحب الفرق بین الفرق من غیر فرق المسلمین.
(5) الفرق بین الفرق ص 264- 465
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 312
و یروی أن رجلا من الإباضیة أضاف جماعة من أهل مذهبه، و کانت له جاریة علی مذهبه قال لها: قدمی شیئا فأبطأت، فحلف لیبیعها من الأعراب، فقیل له: تبیع جاریة مؤمنة من قوم کفار، فقال «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» «1» (فی الآیة (275) من سورة البقرة).
و أیضا نری أن الخوارج خرجوا علی عائشة أم المؤمنین رضی اللّه عنها، و قالوا: لم خرجت من بیتها، و اللّه تعالی یقول: «وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ» «2».
(فی الآیة (33) من سورة الأحزاب).
و أیضا فإن الأزارقة قالوا: من قذف امرأة محصنة فعلیه الحد، و من قذف رجلا محصنا فلا حد علیه «3» .. و هذا لأن اللّه تعالی نص علی حد قاذف المحصنات، و لم ینص علی حد قاذف المحصنین.
و قالوا- أیضا- بأن سارق القلیل یجب علیه القطع «4»، أخذا بظاهر قوله تعالی فی الآیة (38) من سورة المائدة «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالًا مِنَ اللَّهِ».
و غیر هذا کثیر نجده عنهم فی بطون الکتب، و هو لا یدع مجالا للشک فی أن الخوارج قوم سطحیون فی فهمهم لآیات القرآن الکریم. و إدراک معانیه.

و لقد کان من أثر جمود الخوارج عند ظواهر النصوص القرآنیة. أنهم لم یلتفتوا إلی ما جاء من الأحادیث النبویة ناسخا لبعض آیات الکتاب. أو مخصصا (1) التبصیر فی الدین ص 35.
(2) التبصیر فی الدین ص 36.
(3) التبصیر فی الدین ص 29.
(4) التبصیر فی الدین ص 29.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 313
لبعض عموماته، أو زائدا علی بعض أحکامه، و یظهر أن هذا المبدأ قد تملک قلوب الخوارج، و تسلط علی عقولهم، فنتج عنه أن وضع بعضهم علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم هذا الحدیث، و هو: (إنکم ستختلفون من بعدی، فما جاءکم عنی فاعرضوه علی کتاب اللّه و ما خالفه فلیس عنی) فقد قال عبد الرحمن المهدی: (الزنادقة و الخوارج وضعوا حدیث: ما أتاکم عنی فاعرضوه علی کتاب اللّه ... إلخ «1»).
کما کان من أثر هذا الجمود عند ظواهر القرآن أیضا، أنهم لم یلتفتوا إلی إجماع الأمة، و لم یقدروه عند فهمهم لنصوص القرآن، مع أن الإجماع فی الحقیقة یستند إلی أصل من الکتاب أو السنة، و لیس أمرا مبتدعا فی الدین، أو خارجا علی قواعده و أصوله.
و فی هذا کله نجد العلامة ابن قتیبة یحدثنا عن بعض أحکام احتج بها الخوارج، و هی مخالفة لإجماع الأمة. و مناقضة لما صح عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و قالوا: یبطلها القرآن .. فیقول:
(... قالوا: حکم فی الرجم یدفعه الکتاب .. قالوا: رویتم أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم رجم، و رجمت الأئمة من بعده، و اللّه تعالی یقول فی الإماء «فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ» «2» و الرجم إتلاف للنفس لا یتبعض، فکیف یکون علی الإماء نصفه؟ ..
و ذهبوا إلی أن المحصنات؛ ذوات الأزواج .. قالوا: و فی هذا دلیل علی أن المحصنة حدها الجلد «3»).
(قالوا: حکم فی الوصیة یدفعه الکتاب .. قالوا: رویتم أن رسول اللّه (1) انظر القول الفصل لشیخ الإسلام صبری ص 64- 65 (هامش). و قد اغتر بهذا الحدیث الموضوع کثیر من المسلمین، و کان ذریعة لتشکیک بعض الناس فی عقائدهم.
(2) فی الآیة (25 من سورة النساء).
(3) تأویل مختلف الحدیث ص 241.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 314
صلی اللّه علیه و سلم قال: (لا وصیة لوارث)، و اللّه تعالی یقول «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ» «1».
و الوالدان وارثان علی کل حال لا یحجبهما أحد عن المیراث. و هذه الروایة خلاف کتاب اللّه عز و جل «2»).
(قالوا: حکم فی النکاح یدفعه الکتاب .. قالوا: رویتم أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: (لا تنکح المرأة علی عمتها، و لا علی خالتها) و أنه قال: (یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب). و اللّه عز و جل یقول «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ» «3» .. إلی آخر الآیة و لم یذکر الجمع بین المرأة و عمتها و خالتها، و لم یحرم من الرضاع إلا الأم المرضعة و الأخت بالرضاع .. ثم قال «وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ» فدخلت المرأة علی عمتها و خالتها، و کل رضاع سوی الأم، و الأخت فیما أحله اللّه تعالی «4»).
یحدثنا ابن قتیبة بهذا عنهم، ثم یتولی بنفسه الرد علیهم فی ذلک کله ردا مسهبا فیه إزالة کل شبهة، و دفع کل حجة وردت علی ألسن القوم، و لا نطیل بذکر ذلک. و من أراد الوقوف علیه، فلیرجع إلیه فی تأویل مختلف الحدیث) ص 241- 250.

لم یکن للخوارج من الإنتاج التفسیری مثل ما کان للمعتزلة، أو الشیعة، أو غیرهما من فرق المسلمین، التی خلفت لنا الکثیر من کتب التفسیر، و کل ما وصل إلینا من تفسیر الخوارج الأول لم یزد عن بعض أفهام لهم لبعض الآیات القرآنیة تضمنها جدلهم، و اشتملت علیها مناظراتهم، و ذکرنا لک (1) فی الآیة (180) من سورة البقرة.
(2) تأویل مختلف الحدیث ص 242.
(3) الآیة (23) من سورة النساء.
(4) تأویل مختلف الحدیث ص 243- 244.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 315
منها کل ما وصل إلی أیدینا، و جمیع ما استخلصناه من بطون الکتب المختلفة.
و لکن هل هذا هو کل ما کان للخوارج من تفسیر؟ و هل وقف إنتاجهم عند هذا المقدار الضئیل؟ أو کان لهم مع هذا کتب مستقلة فی التفسیر، و لکن فقدمها المکتبة الإسلامیة علی طول الأیام و مر العصور؟.
الحق أنی وجهت لنفسی هذا السؤال، و کدت أعجز عن الجواب عنه ...
و لکن هیأ اللّه لی ظرفا جمعنی مع رجل من الإباضیة «1» المعاصرین، یقیم فی القاهرة، فوجهت إلیه هذا السؤال نفسه، فافهمنی أن الإنتاج التفسیری للخوارج کان قلیلا بالنسبة لإنتاج غیرهم من فرق الإسلام، و مع هذا فلم تحتفظ المکتبة الإسلامیة من هذا النتاج القلیل إلا ببعض منه. لبعض العلماء من الإباضیة فی القدیم و الحدیث.
فسألته: و هل تذکر شیئا من هذه الکتب؟ فذکر لی من الکتب ما یأتی:- 1- تفسیر عبد الرحمن بن رستم الفارسی .. من أهل القرن الثالث الهجری.
2- تفسیر هود بن محکم الهواری .. من أهل القرن الثالث الهجری.
3- تفسیر أبی یعقوب، یوسف بن إبراهیم الورجلانی .. من أهل القرن السادس الهجری.
4- داعی العمل لیوم الأمل .. للشیخ محمد بن یوسف اطفیش .. من أهل القرن الحاضر.
5- همیان الزاد إلی دار المعاد .. له أیضا.
6- تیسیر التفسیر .. له أیضا.
فقلت له و هل یوجد شی‌ء من هذه الکتب إلی الیوم؟ .. فقال لی: (1) هو الشیخ إبراهیم إطفیش، الموظف بالقسم الأدبی بدار الکتاب المصریة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 316
أما تفسیر عبد الرحمن بن رستم، فغیر موجود و أما تفسیر هود بن محکم، فموجود، و متداول بین الإباضیة فی بلاد المغرب .. و هو یقع فی أربع مجلدات، و قد أطلعنی منه علی جزءین مخطوطین عنده، و هما الأول و الرابع. أما الأول:
فیبدأ بسورة الفاتحة، و ینتهی بآخر سورة الأنعام. و أما الرابع: فیبدأ بسورة الزمر، و ینتهی بآخر القرآن.
قال: و أما تفسیر أبی یعقوب الورجلانی، فغیر موجود، و یذکر المحققون من علمائنا أنه من أحسن التفاسیر بحثا، و تحقیقا، و إعرابا.
و أما تفسیر داعی العمل لیوم الأمل، فلم یتمه مؤلفه؛ لأنه عزم علی أن یجعله فی اثنین و ثلاثین جزءا، ثم عدل عن عزمه هذا، و اشتغل بتفسیر همیان الزاد إلی دار المعاد.
و قد أطلعنی محدثی علی أربعة أجزاء من تفسیر داعی العمل، فی مجلدین مخطوطین بخط المؤلف، أما أحد المجلدین: فإنه یحتوی علی الجزء التاسع و العشرین، و الجزء الثلاثین من أجزاء الکتاب، و هو یبدأ بسورة الرحمن، و ینتهی بآخر سورة التحریم، و أما المجلد الثانی: فإنه یحتوی علی الجزء الحادی و الثلاثین، و الجزء الثانی و الثلاثین، و هو یبدأ بسورة تبارک، و ینتهی بآخر القرآن.
و قد وجدت بالمجلد الأخیر بعض ورقات فیها تفسیر أول سورة (ص) و یظهر- کما قال محدثی- إن المؤلف قد ابتدأ تفسیره هذا بسورة الرحمن إلی أن انتهی إلی آخر سورة الناس، ثم بدأ بسورة (ص) و وقف عندها و لم یتم.
و أما تفسیر همیان الزاد، فموجود و مطبوع فی ثلاثة عشر مجلدا کبارا، و منه نسخة فی دار الکتب المصریة، و نسخة أخری عند محدثی.
و أما تیسیر التفسیر، فموجود و مطبوع فی سبع مجلدات متوسطة الحجم، و منه نسخة بدار الکتب المصریة، و أخری عند محدثی أیضا.

و أنت تری أن هذه الکتب المذکورة، ما وجد منها و ما لم یوجد، کلها
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 317
للإباضیة وحدهم، و لعل السر فی ذلک: أن جمیع فرق الخوارج ما عدا الإباضیة بادت و لم یبق لها أثر.
أما الإباضیة فموجودون إلی یومنا هذا، و مذهبهم منتشر فی بلاد المغرب، و حضرموت، و عمان، و زنجبار.
و لکن بقی بعد هذا سؤال یتردد فی نفسی، و لعله یتردد فی نفس القارئ أیضا، و هو: ما السر فی أن الخوارج قل إنتاجهم فی التفسیر؟
و الجواب عن هذا السؤال- کما أعتقد- ینحصر فی أمور ثلاثة و هی ما یأتی:
أولا: أن الخوارج کان أکثرهم من عرب البادیة، و من قبائل تمیم علی الأخص، و قلیل منهم کان یسکن البصرة و الکوفة مع احتفاظه ببداوته، فکانوا لغلبة البداوة علیهم أبعد الناس عن التطور الدینی، و العلمی، و الاجتماعی، و کانوا یمثلون الإسلام الأول فی بساطته، و علی فطرته، بدون أن تشوبه تعالیم الأمم الأخری. أضف إلی ذلک: احتفاظهم بأهم خصائص أهل البدو من سذاجة التفکیر، و ضیق التصور، و البعد عن التأثر بحضارة الأمم المجاورة لهم.
ثانیا: أنهم شغلوا بالحروب من مبدأ نشأتهم. و کانت حروبا قاسیة و طویلة، و متتابعة ... أسلمتهم حروب علی إلی حروب الأمویین، و أسلمتهم حروب الأمویین إلی حروب العباسیین التی ترکتهم فی حالة تشبه الاحتضار، و تؤذن بالفناء، فکان من الطبیعی أن لا تدع الحرب لهم من الوقت ما یتسع للبحث و التصنیف.
ثالثا: أن الخوارج- مع ما هم علیه من شذوذ- کانوا یخلصون لعقیدتهم، و یتمسکون بإیمانهم إلی حد کبیر، و یرون أن الکذب جریمة من أکبر الجرائم، و به- عند جمهورهم- یخرج الإنسان من عداد المؤمنین. فلعل هذا دعاهم إلی عدم الخوض فی تفسیر القرآن، و جعلهم یتورعون عن البحث وراء معانیه،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 318
مخافة أن لا یصیبوا الحق فیکونوا قد کذبوا علی اللّه ... و قد سئل بعضهم:
لم لم تفسیر القرآن؟ فقال: (کلما رأیت قوله تعالی «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ، لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ، ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ»، «1» أحجمت عن التفسیر).
من أجل هذا کله لم یکن ینتظر من الخوارج أن یؤلفوا لنا فی التفسیر کما ألف غیرهم، و لیس التفسیر وحده هو الذی حرم من تصنیف الخوارج و تألیفهم بل کل العلوم فی ذلک سواء، و ما وجد لهم من مؤلفات فی علم الکلام أو الفقه، أو الأصول، أو الحدیث، أو التفسیر، أو غیر ذلک من العلوم فکله من عمل الإباضیة وحدهم، لأن هذه الفرقة هی التی عاشت و انتشرت فی کثیر من بلاد المسلمین، و استمرت إلی یومنا هذا، و تأثرت بتعالیم المعتزلة و غیرهم، و سایرت التطور العلمی و الاجتماعی و بعد: فهذا هو تراث الخوارج فی التفسیر، و هو تراث نادر عزیز، و ما وجد منه أندر و أعز، و أری أن اکتفی بالکلام عن همیان الزاد إلی دار المعاد وحده، و عذری فی ذلک: أن ما وجدناه من تفسیر هود بن محکم، لم یتیسر لنا الاطلاع علیه الاطلاع الکافی الذی یعطینا فکرة واضحة عنه، و عن مؤلفه، و ذلک راجع إلی رداءة خطه، و ضیاع بعض أوراقه، و تآکل بعضها.
و ما وجدناه من تفسیر داعی العمل لیوم الأمل. لم یکن أکثر حظا من من تفسیر هود بن محکم:
و أما تیسیر التفسیر، فهو فی الحقیقة خلاصة لما تضمنه همیان الزاد فلم یکن الکلام عنه بمعطینا فکرة جدیدة عن التفسیر عند الإباضیة أو عند مفسره علی الأقل (1) الآیات (44، 45، 46) من سورة الحاقة:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 319

مؤلف هذا التفسیر هو محمد بن یوسف بن عیسی بن صالح إطفیش الوهبی «2»، الإباضی، و هو من وادی میزاب بصحراء الجزائر من بلاد المغرب. نشأ بین قومه، و عرف عندهم بالزهد و الورع. و اشتغل بالتدریس و التألیف و هو شاب لم یتجاوز السادسة عشرة من عمره، و انکب علی القراءة و التألیف، حتی قیل إنه لم ینم فی لیلة أکثر من أربع ساعات. و له من المؤلفات فی شتی العلوم ثروة عظیمة تربو علی الثلاثمائة مؤلف .. فمن ذلک: نظم المغنی لابن هشام فی خمسة آلاف بیت .. و کان ذلک فی شبابه، و شرح کتاب التوحید للشیخ عیسی بن تبغورین و هو من أهم مؤلفاته فی علم الکلام، و شرح کتاب العدل و الإنصاف فی أصول الفقه لأبی یعقوب یوسف بن إبراهیم الورجلانی، و له فی الحدیث وفاء الضمانة بأداء الأمانة، و هو مطبوع فی ثلاث مجلدات، و جامع الشمل فی حدیث خاتم الرسل، و هو مطبوع فی مجلد واحد. و له فی الفقه شرح کتاب النیل. و هو مطبوع فی عشر مجلدات، و له مؤلفات أخری فی النحو و الصرف و البلاغة، و الفلک، و العروض، و الوضع، و الفرائض، و غیرها.
و أما التفسیر فله فیه داعی العمل لیوم الأمل .. لم یتم، و همیان الزاد إلی دار المعاد .. و هو ما نحن بصدده. و تیسیر التفسیر .. و هو مختصر من السابق.
هذا، و قد توفی المؤلف سنة 1332 ه اثنین و ثلاثین و ثلاثمائة و ألف من الهجرة، و له من العمر ست و تسعون سنة. (1) اعتمدنا فی هذه الترجمة علی ما حدثنا به الشیخ إبراهیم اطفیش، و هو تلمیذ المؤلف و ابن أخیه.
(2) الوهبی نسبة الی عبد اللّه بن وهب الراسبی، الزعیم الأول للخوارج.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 320

یعتبر هذا التفسیر هو المرجع المهم للتفسیر عند الإباضیة من الخوارج، غیر أنه لا یصور لنا حالة التفسیر عندهم فی عصورهم الأولی؛ و ذلک لقرب عهد مؤلفه، و تأخره عن زمن کثیر من علماء التفسیر الذین وافقوه علی مذهبه، و الذین خالفوه فیه.
و لقد جرت سنة اللّه بین المؤلفین أن یأخذ اللاحق من السابق، و أن یستفید المتأخر من المتقدم، و صاحبنا فی تفسیره هذا، استمد من کتب من سبقه من المفسرین علی اختلاف نحلهم و مشاربهم و إن کان یدعی فی مقدمته أنه لا یقلد فیه أحدا إلا إذا حکی قولا. أو قراءة، أو حدیثا، أو قصة، أو أثرا لسلف. و أما نفس تفاسیر الآی، و الرد علی بعض المفسرین، و الجواب، فمن عنده إلا ما نسبه لقائله. کما یدعی أنه کان ینظر بفکره فی الآیة أولا، ثم تارة یوافق نظر جار اللّه الزمخشری، و القاضی البیضاوی .. و هو الغالب، و تارة یخالفهما، و یوافق وجها أحسن مما أثبتناه أو مثله.
و مهما یکن من شی‌ء فلا یسعنا إلا أن نقول: إن الرجل- و قد قرأ الکثیر من کتب التفسیر- تأثر بما جاء فیها، و استفاد الکثیر من معانیها مما یدعونا إلی القول بأن تفسیره یمثل التفسیر المذهبی للخوارج الإباضیة فی أواخر عصورهم فقط، و بعد أن خرجوا من عزلتهم التی مکثوا فیها مدة طویلة من الزمن.
نقرأ فی هذا التفسیر فنجد أن صاحبه یذکر فی أول کل سورة عدد آیاتها، و المکی منها و المدنی، ثم یذکر فضائل السورة، مستشهدا لذلک فی الغالب بالأحادیث الموضوعة فی فضائل السور، ثم یذکر فوائد السورة بما یشبه کلام المشعوذین الدجالین، ثم بعد ذلک کله یشرح الآیات شرحا وافیا، فیسهب فی المسائل النحویة، و اللغویة، و البلاغیة، و یفیض فی مسائل الفقه، و الخلاف بین الفقهاء کما یتعرض لمسائل علم الکلام و یفیض فیها، مع تأثر کبیر بمذهب المعتزلة، کما لا یفوته أن یعرض للأبحاث الأصولیة و القراءات، و هو مکثر إلی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 321
حد کبیر من ذکر الإسرائیلیات التی لا یؤیدها الشرع، و لا یصدقها العقل، کما یطیل فی ذکر تفاصیل الغزوات التی کانت علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. ثم هو بعد ذلک لا یکاد یمر بآیة یمکن أن یجعلها فی جانبه إلا مال بها إلی مذهبه، و جعلها دلیلا علیه، و لا بآیة تصارحه بالمخالفة إلا تلمس لها کل ما فی طاقته من تأویل؛ لیتخلص من معارضتها .. و قد یکون تأویلا متکلفا، و فاسدا، لا ینجیه من معارضة الآیة له، لکنه التعصب الأعمی .. یدفع الإنسان إلی أن ینسی عقله، و یطرح تفکیره الصائب، لیمشی مع الهوی بعقل فارغ و تفکیر خاطئ!!. و إلیک بعض ما جاء فی هذا التفسیر؛ لتقف علی مسلک صاحبه فی فهمه لآیات القرآن الکریم.

فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (2 و 3) من سورة البقرة «.. هُدیً لِلْمُتَّقِینَ* الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» نراه یقرر: أن الإیمان یطلق علی مجموع الاعتقاد، و الإقرار، و العمل، ثم یقول:
(فمن أخل بالاعتقاد وحده، أو به و بالعمل، فهو مشرک من حیث الإنکار، منافق أیضا من حیث أنه أظهر ما لیس فی قلبه، و من أخل بالإقرار وحده، أو بالإقرار و العمل، فهو مشرک عند جمهورنا و جمهور قومنا. و قال القلیل:
إنه إذا أخل بالإقرار وحده، مسلم عند اللّه من أهل الجنة، و إن أخل به و بالعمل ففاسق کافر کفر نعمة ... و إن أخل بالعمل فقط، فمنافق عندنا، فاسق ضال، کافر کفرا دون شرک غیر مؤمن الإیمان التام ... ثم قال:
و اختلف الخوارج .. و هم الذین خرجوا عن ضلالة علی، فقالت الإباضیة الوهبیة، و سائر الإباضیة فیمن أخل بواحد من الثلاثة: ما تقدم من إشراکه بترک الاعتقاد، أو بترک الاقرار، و ینافق بترک العمل، و یثبتون الصغیرة. و قال الباقون کذلک و إنه لا صغیرة. و مذهب المحدثین أن انضمام العمل و الإقرار إلی الاعتقاد
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 322
علی التکمیل لا علی أنه رکن، و نحن نقول: انضمامهما إلیه رکن، و هما جزء ماهیته ... «1») ها.
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (25) من سورة البقرة «.. وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ.: الآیة» نراه یحاول محاولة جدیة فی تحقیق أن العمل جزء من الإیمان، و لا یتحقق الإیمان بدونه. فیقول: (تری الإنسان یقید کلامه مرة واحدة بقید، فیحمل سائر کلامه المطلق علی هذا التقیید، فکیف یسوغ لقومنا أن یلغوا تقیید اللّه- عز و جل- الإیمان بالعمل الصالح مع أنه لا یکاد یذکر الفعل من الإیمان إلا مقرونا بالعمل الصالح؟ بل الإیمان نفسه مفروض لعبادة من یجب الإیمان به و هو اللّه تعالی، إذ لا یخدم الإنسان مثلا سلطانا لا یعتقد بوجوده، و ثبوت سلطته، فالعمل الصالح کالبناء النافع، المظلل المانع للحر، و البرد و المضرات، و الایمان أس، و لا ینفع الأس بلا بناء علیه، و لو بنی الإنسان ألوفا من الأسس و لم یبن علیها لهلک باللصوص، و الحر، و البرد، و غیر ذلک: فإذا ذکر الإیمان مفردا قید بالعمل الصالح. و إذا ذکر العمل الصالح، فما هو إلا فرع الإیمان؛ إذ لا نعمل لمن لا نقر بوجوده. و فی عطف الأعمال الصالحات علی الإیمان، دلیل علی أن کلا منهما غیر الآخر؛ لأن الأصل فی العطف المغایرة بین المتعاطفین، ففی عطف الأعمال الصالحات علی الإیمان إیذان بأن البشارة بالجنات: إنما یستحقها من جمع بین الأعمال الصالحات و الإیمان.) اه «2».

کذلک نجد المؤلف یحاول أن یأخذ من القرآن ما یدل علی أن مرتکب الکبیرة مخلد فی النار و لیس بخارج منها.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (81) من سورة البقرة «بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» یقول: (1) ج 1 ص 200.
(2) ج 1 ص 360- 361.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 323
(... «سیئة» خصلة قبیحة، و هی الذنب الکبیر، سواء کان نفاقا أو إشراکا، و من الذنوب الکبیرة: الإصرار. فإنه نفسه کبیرة، سواء کان علی الصغیرة أو الکبیرة، و الدلیل علی أن السیئة: الکبیرة قوله «فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ». و یحتمل وجه آخر و هو أن السیئة: الذنب صغیرا أو کبیرا، ثم یختص الکلام بالکبیرة بقوله «وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ» و إن قلت: روی قومنا عن ابن عباس رضی اللّه عنهما أن السیئة هنا الشرک. و کذا قال الشیخ هود- رحمه اللّه- إنها الشرک. قلت: ما ذکرته أولی مما ذکراه؛ فإن لفظ السیئة عام، و حمله علی العموم أولی؛ إذ ذلک تفسیر منهما لا حدیث، و لا سیما أنهما و قومنا یعترفون بأن الکبیرة تدخل فاعلها النار، و لم یحصروا دخولها علی الشرک، و معترفون بأن لفظ الخلود یطلق علی المکث الکبیر، سواء کان أبدیا، أو غیر أبدی، و ادعاء أن الخلود فی الموحدین بمعنی المکث الطویل، و فی الشرک بمعنی المکث الدائم، استعمال للکلمة فی حقیقتها و مجازها، و هو ضعیف، و أیضا ذکر إحاطة الخطیئات و لو ناسب الشرک کغیره. لکنه أنسب بغیره؛ لأن الشرک أقوی «و أحاطت به خطیئته» ربطته ذنوبه و أوجبت له دخول النار، فصار لا خلاص له منها، کمن أحاط به العدو، أو الحرق، أو حائط السجن، و ذلک بأن مات غیر تائب) اه «1».

و نری المؤلف کلما سنحت له الفرصة للتندید بجمهور أهل السنة القائلین بأن صاحب الکبیرة من المؤمنین یعذب فی النار علی قدر معصیته، ثم یدخل الجنة بعد ذلک، ندد بهم و لمزهم.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (4) من سورة البقرة «... وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ» یقول (...
و تری أقواما ینتسبون إلی الملة الحنیفیة یضاهئون الیهود فی قولهم: لن تمسنا النار إلا أیاما معدودات) «2». (1). 2 ص 140.
(2) ج 1 ص 228.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 324

ثم إن المؤلف حمل کل آیات العفو و المغفرة علی مذهبه القائل: بأن الکبائر لا یغفرها اللّه إلا بالتوبة منها و الرجوع عنها، و یحمل علی الأشاعرة القائلین بأن اللّه یجوز أن یغفر لصاحب الکبیرة و إن لم یتب.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (284) من سورة البقرة «وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ ...،»
یقول (... و لا دلیل فی الآیة علی جواز المغفرة لصاحب الکبیرة المیت بلا توبة منها، کما زعم غیرنا، لحدیث هلک المصرون) «1» اه.
و عند قوله تعالی فی الآیة (129) من سورة آل عمران (وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ» یقول: (یغفر لمن یشاء الغفران له بأن یوفقه للتوبة، و یعذب من یشاء تعذیبه بأن لا یوفقه، و لیس من الحکمة أن یعذب المطیع الموفی، و لیس منها أن یرحم العاصی المصر، و قد انتفی اللّه من أن یکون ظالما، و عد من الظلم: النقص من حسنات المحسن، و الزیادة فی سیئات المسی‌ء، و لیس من الجائز علیه ذلک، خلافا للأشعریة فی قولهم:
یجوز أن یدخل الجنة جمیع المشرکین، و النار جمیع الأبرار. و قد أخطئوا فی ذلک.،،) اه «2»، و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (53) من سورة الزمر (... إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ) یقول: (بشرط التوبة منها، بدلیل التقیید بها فی مواضع من القرآن و السنة، و المطلق یحمل علی المقید. و قد ذکرت فی القرآن مرارا شرطا للغفران، فذکرها فیما ذکرت. ذکر لها فیما لم تذکر، و إنما تحذف لدلیل، و القرآن فی حکم کلام واحد لا یتناقض حاشاه، و أیضا یلیق أن یذکر لهم أنه یغفر الکبائر بلا توبة مع أنه ناه عنها، لأن ذلک یؤدی بهم إلی الاجتراء علیها. و قد أخفی الصغائر لئلا یجترأ علیها من حیث أنه غفرها. و یدل (1) ج 3 ص 443.
(2) ج 4 ص 240- 241
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 325
لذلک تعقیب الآیة بقوله «وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ» لئلا یطمع طامع کالقاضی- یرید البیضاوی- فی حصول المغفرة بلا توبة. و یدل له أیضا قراءة ابن مسعود و ابن عباس «یغفر الذنوب جمیعا لمن یشاء» أی لمن یشاؤه بالتوبة ..
و أما قوله (إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ) فاستئناف معلل لمغفرة الذنوب بالتوبة، أی یغفرها، و یقبل التوبة منها. لأن من شأنه الغفران العظیم و الرحمة العظیمة و ملکه و غناه واسع لذلک. و المراد بالآیة: التنبیه علی أنه لا یجوز لمن عصی اللّه- أی عصیان کان- أن یظن أنه لا یغفر له، و لا یقبل توبته، و ذلک مذهبنا معشر الإباضیة و زعم القاضی و غیره: أن الشرک یغفر بلا توبة و مشهور مذهب القوم: أن الموحد إذا مات غیر تائب: یرجی له، و أنه إن شاء عذبه بقدر ذنبه و أدخله الجنة. و إن شاء غفر له. و مذهبنا: أن من مات علی کبیرة غیر تائب: لا یرجی له) اه «1».

و یری المؤلف: أن الشفاعة لا تقع لغیر الموحدین، و لا لأصحاب الکبائر و من خلال رأیه هذا ینظر إلی آیات الشفاعة فلا یری فیها إلا ما یتفق و مذهبه فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (48) من سورة البقرة (وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ) یقول: (... و إن قلت: فهل الشفاعة و الفداء بالعدل واقعان و لکن لا یقبلان؟ أم غیر واقعین؟ قلت: غیر واقعین ... أما من تأهل للشفاعة من الملائکة، و الأنبیاء و العلماء و الصالحین، فلا یتعرضون بها لمن ظهرت شقاوته لهم، فإن تعرضوا بها لهم قبل أن تظهر لهم، قیل لهم: إنهم بدلوا و غیروا، و لیسوا أهلا لها، فیترکوا التعرض لها. و أما من لم یتأهل لها فمشغول بنفسه لا یدری ما یفعل به «2») اه. (1) ج 12 ص 72.
(2) ج 2 ص 17
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 326
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (123) من السورة نفسها (... وَ لا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ ..) یقول: ( «و لا تنفعها شفاعة لعدمها هناک فالمراد أنه لا شفاعة تنفعها، فالشفاعة هنالک منفیة من أصلها، و لیس المراد أنه هناک شفاعة لا تقبل. و إنما ساغ ذلک، لأن القضیة السالبة تصدق بنفی الموضوع، کما تصدق نفی المحمول، فکما تقول: لیس زید قاعدا فی السوق و ترید أنه فیها لکنه قائم، کذلک تقول: لیس زید قاعدا فیها، و ترید أنه لیس فیها أصلا و ذلک مخصوص بالمشرک؛ فإنه لا شفاعة له هنالک إلا شفاعة القیام لدخول النار، و لا نفع له فی دخول النار، و إنما الشفاعة للموحد التائب «1») اه و عند قوله تعالی فی الآیة (159) من سورة الأنعام «إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْ‌ءٍ ... الآیة» یقول: (... فالآیة نص أو کالنص فی أن لا شفاعة لأهل الکبائر. أی أنت بری‌ء منهم علی کل وجه و قد علمت عن عمر و أبی هریرة أن الآیة فی أهل البدع من هذه الأمة «2») اه

و یری صاحبنا: أن رؤیة اللّه تعالی غیر جائزة و لا واقعة لأحد مطلقا، و یصرح بذلک فی تفسیره لآیات الرؤیة، و یرد علی أهل السنة الذین یقولون بجوازها فی الدنیا، و وقوعها للمؤمنین فی الآخرة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة البقرة (وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً ... الآیة) نراه یذکر ما ورد من الروایات فی هذا الباب، و من الروایات روایة تفید: أن موسی سأل ربه أن ینظر إلیه بالمجاهرة، یعقب علیها فیقول: (و هذه الروایة تقتضی أن موسی یجیز الرؤیة، حتی سألها و منعها .. و لیس کذلک، بل إن صح سیاق هذه الروایة فقد سألوه الرؤیة قبل ذلک، فنهاهم عن ذلک و حرمه، أو سکت انتظارا للوحی (1) ج 2 ص 299
(2) ج 6 ص 274
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 327
فی ذلک، فلما فرغ و خرج، عاودوه ذکر ذلک، فقال لهم: قد سألته علی لسانکم کما تحبون، لأخبرکم بالجواب الذی یقمعکم لا لجواز الرؤیة، فتجلی للجبل بعض آیاته فصار دکا، فکفروا بطلب الرؤیة، لاستلزامها اللون، و الترکیب، و التحیز، و الحدود، و الحلول .. و ذلک کله یستلزم الحدوث، و ذلک کله محال علی اللّه، و إذا کان ذلک مستلزما عقلا لم یختلف دنیا و أخری، فالرؤیة محال دنیا و أخری، و لا بالإیمان، و الکفر، و النبوة، و عدمها «1») اه.
و عند قوله تعالی فی الآیة (153) من سورة النساء «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً .. الآیة) یقول: (فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ إذ سألوا رؤیة اللّه جل و علا الموجبة للتشبیه .. و قالت الاشعریة: الصاعقة إنما هی من أجل امتناعهم من الإیمان بما وجب إیمانه إلا بشرط الرؤیة، لا من أجل طلب الرؤیة.
و هو خلاف ظاهر الآیة، مع أن الرؤیة توجب التحیز، و الجهات، و الترکیب و الحلول، و اللون، و غیر ذلک من صفات الخلق. و یدل لما قلته قوله تعالی:
(لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ «2») و الأشعریة لما أفحموا قالوا:
بلا کیف. و حدیث الرؤیة إن صح فمعناه: یزدادون یقینا بحضور ما وعد اللّه فی الآخرة، فلا یشکون فی وجود اللّه. و کمال صدقه، و قدرته، کما لا یشکون فی البدر «3») اه.

و إذا کان المؤلف یتأثر بآراء المعتزلة أحیانا، فإنه یصرح بمخالفتهم فی بعض المسائل، فمثلا نراه یقرر: أن أفعال العباد کلها بإرادة اللّه تعالی و أن العبد لا یخلق أفعال نفسه. و نراه یرد علی المعتزلة و لا یرضی موقفهم من هذه المسألة (1) ج 2 ص 42.
(2) فی الآیة (103) من سورة الأنعام
(3) ج 5 ص 173
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 328
فمثلا عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (107) من سورة الأنعام (.. وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکُوا وَ ما جَعَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً ... الآیة) یقول: (و لو شاء اللّه عدم إشراکهم باللّه تعالی ما أشرکوا به تعالی شیئا، فالآیة دلیل علی أن إشراکهم بإرادة اللّه و مشیئته، و فیه رد علی المعتزلة فی قولهم: لم یرد معصیة العاصی ..
و زعموا أن المعنی: لو شاء اللّه لأکرههم علی عدم الإشراک. و لزم علیهم أن یکون مغلوبا علی أمره إذا عصی و لم یرد المعصیة، بل أراد الإیمان منهم و لم یقع ..- تعالی اللّه عن ذلک- و الحق أن المعصیة بإرادته و مشیئته، مع اختیار العاصی .. لا جبر، للذم علیها و العقاب و النهی عنها «1») اه) و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (62) من سورة الزمر (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ) یقول: (من إیمان، و کفر، و خیر، و شر، مما هو کائن دنیا و أخری «2») اه.

کذلک نجد المؤلف یقف من المتشابه موقف التأویل، و یعیب علی من یقول بالظاهر، و إن فوض علمه و کیفیته للّه فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (210) من سورة البقرة (هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ) یقول. (إلا أن یأتیهم اللّه فی ظلل من الغمام ... علی حذف مضاف أی أمر اللّه. بدلیل قوله تعالی (هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ «3») و الحاصل؛ أن مذهبنا و مذهب هؤلاء- یرید المعتزلة و من وافقهم- تأویل الآیة عن ظاهرها إلی ما یجوز وصف اللّه به «4») اه (1) ج 6 ص 68
(2) ج 12 ص 77
(3) فی الآیة (23) من سورة النحل
(4) ج 2 ص 157
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 329
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (42) من سورة المائدة (.. وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) نراه یذکر الحدیث القائل (إن المقسطین علی منابر من نور یوم القیامة عن یمین الرحمن، و کلتا یدیه یمین) ثم یقول: (و یمین الرحمن عبارة عن المنزلة الرفیعة، و العرب تذکر الیمین فی الأمر الحسن، و دل لذلک قوله: و کلتا یدیه یمین، و التأویل فی مثل ذلک هو الحق.
و أما قول سلف الأشعریة فی مثل ذلک. إنا نؤمن به و ننزهه عن صفة الخلق و نکل معناه إلی اللّه، و نقول. هو علی معنی یلیق به. و کذا طوائف من المتکلمین؛ فجمود و تعام عن الحق «1») اه و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (54) من سورة الأعراف (إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ...
الآیة) یقول (.. و استوی بمعنی استولی بالملک، و الغلبة، و القوة، و التصرف فیه کیف شاء، و العرش جسم عظیم و ذلک مذهبنا و مذهب المعتزلة، و أبی المعالی و غیره من حذاق المتکلمین، و خص العرش بذکر الاستیلاء لعظمته «2» اه

و نجد المؤلف یبدی رأیه فی تفسیر الصوفیة بصراحة تامة؛ و یحمل علی من یفسر هذا التفسیر، فیقول عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (3) من سورة البقرة (... وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ). (... قیل و یحتمل أن یراد الإنفاق من جمیع ما رزقهم اللّه من أنواع الأموال؛ و العلم، و قوة البدن، و الجاه، و فصاحة اللسان .. ینفعون بذلک عیال اللّه سبحانه و تعالی علی الوجه الجائز و قیل. المعنی و مما خصصناهم به من أنوار معرفة اللّه- جل و علا- یفیضون ...
و هذا القول و الذی قبله أظنهما للصوفیة أو لمن یتصوف، و لیس تفسیر الصوفیة عندی مقبولا إذا خالف الظاهر، و کان تکلفا، أو خالف أسلوب العربیة (1) ج 5 ص 339
(2) ج 6 ص 361
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 330
و لا أعذر من یفسر به و لا أقبل شهادته، و أتقرب إلی اللّه تعالی ببغضه و البراءة منه، فإنه و لو کان فی نفسه حقا لکن جعله معنی للآیة أو للحدیث خطأ لأنه خروج عن الظاهر و أسالیب العرب التی یتخاطبون بها و تکلف من التکلف الذی یبغضه اللّه، فإن القولین و إن ناسبهما قوله صلی اللّه علیه و سلم إن علما لا یقال به ککنز لا ینفق منه الذی رواه الطبرانی فی الأوسط، لکن لا یصحان تفسیرا للآیة، إذ لا یتبادر ذلک و لا یجری علی أسلوب العرب و القول الأخیر أبعد و أنا أعد اعتقادی ذلک نورا و معرفة أفاضها اللّه الرحمن الرحیم علی. و قد أقبل القول الذی قبله. لأنه قریب من أسلوب العرب. و قلیل التکلف و الصحیح أن المراد. النفقة الواجبة و غیر الواجبة من المال «1») اه

و صاحبنا لا یسلم للشیعة استدلالهم علی إمامة علی بقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة المائدة «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ: الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» بل نراه یفند احتجاجهم بالآیة فیقول:
و زعم الشیعة أن الذین آمنوا الذی یقیمون الصلاة ... إلی راکعون. المراد به علی بن ابی طالب و أن جملة «هم راکعون» حال من واو «یؤتون الزکاة و هی مقارنة و أنه أعطی الزکاة و هو فی الصلاة راکع سأل سائل و هو فی رکوع الصلاة فأعطاه خاتمه فی حال رکوعه و أراد به الزکاة، و عبر عنه بالجمع تعظیما و هی دعوی بلاد لیل علیها و الأصل العموم، و الأصل أن لا یطلق لفظ الجمع علی المفرد و من دعوی الشیعة أن المراد بالولی فی الآیة المتولی للأمور المستحق للتصرف فیها، و أن هذه الآیة دلیل علی إمامة علی ... و هذا أیضا تکلف بلاد لیل «2») اه

و نری المؤلف یتأثر فی تفسیره هذا بعقیدته فی مسألة التحکیم بین علی و معاویة (1) ج 1 ص 220
(2) ج 5 ص 376
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 331
رضی اللّه عنهما. فیفر من الآیات التی تعارضه، و یمکن أن تکون مستندا لمخالفیه.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (35) من سورة النساء «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها ... الآیة» نراه یقول:
(.. و لا دلیل فی الآیة علی جواز التحکیم، لأن مسألة الحال إنما هی لیتحقق بالحکمین ما قد یخفی من حال الزوجین، بخلاف ما إذا ظهر بطلان إحدی الفرقتین بأن اللّه قد حکم بقتالها، و أیضا المراد هنا: الإصلاح مثلا لا مجرد بیان الحق «1») اه.
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (9، 10) من سورة الحجرات «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما ... إلی قوله ... «لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ» یقول: ... و الإصلاح بالنصح و الدعاء إلی حکم اللّه ... ثم یقول:
و سمع علی رجلا یقول فی ناحیة المسجد (لا حکم إلا اللّه) فقال: کلمة حق أرید بها باطل ... لکم علینا ثلاث: لا نمنعکم مساجد اللّه أن تذکروا فیها اسم اللّه، و لا نمنعکم الفی‌ء ما دامت أیدیکم فی أیدینا، و لا نبدؤکم بقتال (قلت) الحق أنه إذا حکم اللّه بحکم فی مسألة فلا حکم لأحد فیها سواه، فالحق مع الرجل، و لو کان علی أعلم عالم. ثم قال: قیل: و فی الآیة دلیل علی أن البغی لا یزیل اسم مؤمن؛ لأن اللّه سماهم مؤمنین مع کونهم باغین .. و سماهم إخوة مؤمنین (قلت) لا دلیل؛ أما و إن طائفتان من المؤمنین .. فتسمیتهم فیه مؤمنین: باعتبار ما یظهر لنا قبل ظهور البغی و أما إنما المؤمنون إخوة ... فتسمیتهم فیه مؤمنین إخوة: باعتبار ما ظهر لنا قبل البغی، فقوله و أصلحوا بین أخویکم فی معنی اهدوهم إلی الحال الی کانوا علیها قبل. أو المراد بالمؤمن الموحد لا الموفی؛ بدلیل لا یزنی الزانی حین یزنی و هو مؤمن، و لا یشرب الخمر حین یشربها و هو مؤمن. و أما لفظ آمن و إیمان، فلا یختصان بالموفی) اه «2». (1) ج 4 ص 478
(2) ج 12 ص 517
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 332

ثم إنه لا تکاد تأتی مناسبة لذکر الخوارج إلا رفع من شأنهم، و لا لذکر علی، أو عثمان، أو من یلوذ بهما إلا و غض من شأنهم، و رماهم بکل نقیصة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (105، 106) من سورة آل عمران «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ .. الخ» نراه یعیب علی من یقول من المفسرین: إن الذین تفرقوا و اختلفوا هم من خرج علی علیّ عند قبوله التحکیم و یقول: إن أمر الحکمین لم یکن حین نزلت الآیة، بل فی إمارة علی، و تفرقوا و اختلفوا صیغتان ماضویتان، و لا دلیل علی صرفها للاستقبال، و لا علی التعیین لمن ذکر، بل دلت الآیة علی خلوصهم من ذلک، و علی أنهم المحقون الذین تبیض وجوههم، فمن خالفهم فهو داخل فی قوله تعالی «فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ» و هو یعم کل من کفر بعد إیمانه. و اعلم أنه قد خرج علی علی حین أذعن للحکومة صحابة کثیرون- رضی اللّه عنهم- و تابعون کثیرون، فتری المخالفین یذمون و یشتمون من خرج عنه، و یلعنونه، غیر الصحابة الذین خرجوا عنه، و الخروج واحد إما حق فی حق الجمیع، و إما باطل فی حق الجمیع ...
فإذا کان حقا فی جنب الکل، فکیف یشتمون من خرج علیه غیر الصحابة، و إن کان باطلا فی جنب الکل، فقد استحق الصحابة الشتم أیضا ... عافاهم اللّه.
و نری المخالفین یروون أحادیث لم تصح عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و قد یصح الحدیث و یزیدون فیه. و قد یصح و یؤولونه فینا و لیس فینا) .. ثم سرد المؤلف بعض الأحادیث التی حملت علیهم، وردها بعدم صحتها، أو بحملها علی غلاة الخوارج کالصفریة. أو بحملها علی من قبل التحکیم .. ثم قال: و الدلیل الأقوی علی أن تلک الأحادیث لیست فینا و لا فیمن اقتدینا بهم، و أن الراضین بالتحکیم هم المبطلون، ما رواه أبو عمر، و عثمان بن خلیفة: أن رجلا من تلامیذ أبی موسی الأشعری عبد اللّه بن قیس، لقیه بعد ما وقع فیما وقع من أمر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 333
التحکیم، فقال له: قف یا عبد اللّه بن قیس أستفتک، فوقف .. و کان التلمیذ قد حفظ عنه أنه حکی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنه قال: سیکون فی هذه الأمة حکمان ضالان مضلان یضلان و یضل من اتبعهما قال: فلا تتبعهما و إن کنت أحدهما. ثم قال له التلمیذ: إن صدقت فعلیک لعنة اللّه، و إن کذبت فعلیک لعنة اللّه. و معنی ذلک: إن کانت الروایة التی رواها عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم صحیحة ثم وقع فیها، فعلیه لعنة اللّه، و إن کان کاذبا علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فعلیه لعنة اللّه؛ لنقله الکذب عن رسول اللّه، لا محیص عن الأمرین جمیعا ... «1») اه.
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (39) من سورة التوبة «إِلَّا تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذاباً أَلِیماً وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ .. الآیة» نراه یحاول الغض من شأن عثمان الذی بذل ماله فی غزوة تبوک دفاعا عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و نصرة لدین اللّه فیقول: (.. و عن عمران بن حصین أن نصاری العرب کتبت إلی هرقل: إن هذا الرجل الذی یدعی النبوة هلک و أصابتهم سنون فهلکت أموالهم؛ فبعث رجلا من عظمائهم، و جهز معه أربعین ألفا، فبلغ ذلک النبی صلی اللّه علیه و سلم و لم یکن للناس قوة، و کان عثمان قد جهز عیرا إلی الشام، فقال: یا رسول اللّه .. هذه مائتا بعیر بأقتابها و أحلاسها، و مائتا أوقیة. قال صاحب المواهب:
قال عمران بن حصین: فسمعته یقول: لا یضر عثمان ما عمل بعدها- و العهدة علی القسطلانی و عمران- فإن صح ذلک فمعنی ذلک: الدعاء له بالخیر، لا القطع بأنه من أهل الجنة. و عن عبد الرحمن بن سمرة: جاء عثمان بن عفان بألف دینار فی کمه حین جهز جیش العسرة، فنثرها فی حجره صلی اللّه علیه و سلم، فرأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقلبها فی حجره و یقول: ما ضر عثمان ما عمل بعد الیوم، فإن صح هذا فذلک أیضا دعاء. و إنما قلت ذلک لأخبار سوء وردت فیه عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم .. «2»). (1) ج 4 ص 185- 186.
(2) ج 7 ص 213.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 334
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (103) و ما بعدها من سورة الکهف «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا» ... الآیات إلی قوله «ذلِکَ جَزاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِما کَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آیاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً» یقول (... و زعم علیّ أنهم أهل حروراء، و هم المسلمون الذین خرجوا عنه؛ لعدم رضاهم بالتحکیم فیما کان للّه فیه حکم.
و سأله ابن الکواء فقال: منهم حروراء. و سئل أهم مشرکون؟ فقال: لا، فقال: أ منافقون؟ فقال: لا .. بل إخواننا بغوا علینا .. و ذلک خطأ تشهد به عبارته؛ لأنه لیس الإنسان إلا مؤمنا أو مشرکا أو منافقا، فإذا انتفی الشرک و النفاق عن أهل حروراء فهم مؤمنون، و المؤمن لا یوصف بالبغی و هو مؤمن، و من بغی دخل فی حدود النفاق. و أیضا الباغی من یری التحکیم فیما کان للّه فیه حکم، و السافک دماء من لم یتبعه علی هذه الزلة. و أیضا أهل حروراء لم یکفروا بآیات اللّه، و لا بلقائه، بل مؤمنون بآیات اللّه و بالبعث. و الأخسرون أعمالا قد وصفهم اللّه سبحانه و تعالی بکفر الآیات و اللقاء، و لست أقول ذلک معجبا بنفسی، و لا متعجبا ممن عصی، بل حق ظهر لی فصرحت به «1») اه.
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة النور «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ ... الآیة» یقول: (...
قال المخالفون عن الضحاک: إن الذین آمنوا هم: أبو بکر، و عمر، و عثمان، و علی، و إن استخلافهم: إمامتهم العظمی، و سیأتی ما یدل علی بطلان دخول عثمان و علی فی ذلک .. ثم قال: و فی أیام أبی بکر، و عمر، و عثمان، و علی. و بعدهم، کانت الفتوح العظیمة، و تمکین الدین لأهله، لکن لا دلیل فی ذلک علی إصابة عثمان و علی، فإنهما و إن کانت خلافتهما برضی الصحابة، لکن ما ماتا إلا و قد بدلا و غیرا فسحقا .. کما فی أحادیث عنه صلی اللّه علیه و سلم أنهما مفتونان «2»).
و عند تفسیره لقوله تعالی فی آخر الآیة السابقة «وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» یقول: (... أقول- و اللّه أعلم بغیه- إن أول من (1) ج 10 ص 183 و 184.
(2) ج 10 ص 280- 281.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 335
کفر بتلک النعمة و جحد حقها: عثمان بن عفان .. جعله المسلمون علی أنفسهم، و أموالهم، فخانهم فی کل ذلک. زاد فی مسجد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و وسعه و ابتاع من قوم و أبی آخرون فغصبهم، فصاحوا به فسیرهم للحبس، و قال: قد فعل بکم عمر هذا فلم تصیحوا به، فکلمه فیهم عبد اللّه بن خالد بن أسید فأطلقهم من السجن، و قد جمع فی ذلک غصب المال، و قذف عمر رضی اللّه عنه. و استعمل أخاه لأمه و هو الولید بن عقبة. و نزل «و اتقوا فتنة» بحضرة أبی بکر، و عمر- رضی اللّه عنهما- و عثمان-، و علی، فقال لعثمان: بک تفتح و بک تشب، و قال لعلی: أنت إمامها. و زمامها، و قائدها، تمشی فیها مشی البعیر فی قیده و قال لضرس بعض الجلوس فی نار جهنم أعظم من جبل أحد، و قال: یثور دخانها تحت قدمی رجل یزعم أنه منی و لیس منی، ألا إن أولیائی المتقون (. إلی آخر ما ذکره من النقائص فی حق علی و عثمان رضی اللّه عنهما «1» ..).
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (23) من سورة الشوری «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی .. الآیة» یقول: (.. فمودة قرابته صلی اللّه علیه و سلم من لم یبدل منهم و لم یغیر، مثل فاطمة، و حمزة، و العباس، و ابنه- رضی اللّه عنهم- واجبة) .. ثم ذکر روایات کثیرة فی الحث علی حب آل البیت و مودتهم .. و بعد ما فرغ منها قال: (لکن المراد بآله: آله الذین لم یبدلوا، فخرج علی و نحوه ممن بدل، فإنه قتل من قال صلی اللّه علیه و سلم: لا یدخل قاتله الجنة. و لم یصح عندنا معشر الإباضیة روایة: أنه لما نزلت قیل: من قرابتک الذین تجب علینا مودتهم؟ فقال: علی، و فاطمة، و ابناهما ... «2») اه.

هذا .. و إن المؤلف لیفخر کثیرا فی مواضع من تفسیره بنفسه و بأهل نحلته، و یری أنه و حزبه أهل الإیمان الصادق، و الدین القویم، و التفکیر السلیم. و أما من عداهم: فضالون مضلون، مبتدعون مخطئون. (1) ج 10 ص 282- 283.
(2) ج 12 ص 227.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 336
فمثلا نجده عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (170) من سورة البقرة «وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا الآیة» یقول ما نصه:
(.. و اعلم أن الحق هو القرآن و السنة، و ما لم یخالفهما من الآثار، فمن قام بذلک، فهو الجماعة و السواد الأعظم، و لو کان واحدا؛ لأنه نائب النبی صلی اللّه علیه و سلم و الصحابة، و التابعین الذین اهتدوا، و کل مهتد، و من خالف ذلک، فهو مبتدع ضال، و لو کان جمهورا، هذا ما یظهر لی بالاجتهاد، و کنت أقرره للتلامیذ عام تسع و سبعین و مائتین و ألف .. فأصحابنا الإباضیة الوهبیة هم الجماعة و السواد الأعظم و أهل السنة و لو کانوا أقل الناس، لأنهم المصیبون فی أمر التوحید، و علم الکلام، و الولایة، و البراءة، و الأصول دون غیرهم «1») اه.
و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (112) من سورة هود «فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ. الآیة» یقول ما نصه: (و اعلم یا أخی- رحمک اللّه- أنی استقریت هذه المذاهب المعتبرة کمذهبنا معشر الإباضیة، و مذهب المالکیة، و مذهب الشافعیة و مذهب الحنفیة، و مذهب الحنبلیة، بالمنقول و المعقول، فلم أر مستقیما منها فی علم التوحید و الصفات سوی مذهبنا، فإنه مستقیم خال عن التشبیه و التعطیل.
حججه لا تقاومها حجة، و لا نثبت لها، و الحمد للّه وحده «2») اه.
هذا هو مفسرنا الإباضی، و هذا هو تفسیره الذی ملأه بالدفاع عن العقیدة الزائفة، و التعصب للمذهب الفاسد، و هو بعد- کما تری- لا یسلم من مجاراة المعتزلة فی بعض عقائدهم، کما لم یسلم من الأحادیث الموضوعة التی جرت علی ألسن وضاع الخوارج، لینصروا بها مذهبهم؛ و یروجوا له بین الناس. (1) ج 2 ص 455- 456.
(2) ج 8 ص 213.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 337

وقع الاختلاف فی أصل هذه الکلمة (تصوف) فقیل: إنها مشتقة من الصوف؛ و ذلک لأن الصوفیة خالفوا الناس فی لبس فاخر الثیاب فلبسوا الصوف تقشفا و زهدا. و قیل: إنه من الصفاء؛ و ذلک لصفاء قلب المرید، و طهارة باطنه و ظاهره عن مخالفة ربه. و قیل: إنه مأخوذ من الصفة التی ینسب إلیها فقراء الصحابة المعروفون بأهل الصفة. و یری غیرهم أنه لقب غیر مشتق.
قال القشیری رحمه اللّه: (و لا یشهد لهذا الاسم اشتقاق من جهة العربیة، و لا قیاس، و الظاهر أنه لقب. و من قال باشتقاقه من الصفاء أو من الصفة فبعید من جهة القیاس اللغوی. قال. و کذلک من الصوف؛ لأنهم لم یختصوا به «1») اه.

و أما معنی التصوف .. فقیل: (هو إرسال النفس مع اللّه علی ما یریده «2»).
و قیل: (هو مناجاة القلب و محادثة الروح، و فی هذه المناجاة طهرة لمن شاء (1) مقدمة ابن خلدون ص 522.
(2) دائرة المعارف للبستانی المجلد السادس ص 133.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 338
أن یتطهر، و صفاء لمن أراد التبرؤ من الرجس و الدنس، و فی تلک المحادثة عروج إلی سماء النور و الملائکة، و صعود إلی عالم الفیض و الإلهام. و ما هذا الحدیث و النجوی إلا ضرب من التأمل، و النظر، و التدبر فی ملکوت السموات و الأرض. بید أن الجسم و النفس متلازمان و توأمان لا ینفصلان، و لا سبیل إلی تهذیب أحدهما بدون الآخر. فمن شاء لنفسه صفاء و رفعة فلا بد له أن یتبرأ عن الشهوات و ملذات البدن .. فالتصوف إذن: فکر و عمل. و دراسة، و سلوک «1»).

و التصوف بهذا المعنی موجود منذ الصدر الأول للإسلام فکثیر من الصحابة کانوا معرضین عن الدنیا و متاعها، آخذین أنفسهم بالزهد و التقشف، مبالغین فی العبادة، فکان منهم من یقوم اللیل و یصوم النهار، و منهم من یشد الحجر علی بطنه تربیة لنفسه و تهذیبا لروحه، غیر أنهم لم یعرفوا فی زمنهم باسم الصوفیة، و إنما اشتهر بهذا اللقب فیما بعد من عرفوا بالزهد و التفانی فی طاعة اللّه تعالی، و کان هذا الاشتهار فی القرن الثانی الهجری، و أول من سمی بالصوفی: أبو هاشم الصوفی المتوفی سنة 150 ه خمسین و مائة من الهجرة «2» و فی هذا القرن و ما بعده تولدت بعض الأبحاث الصوفیة، و ظهرت تعالیم القوم و نظریاتهم التی تواضعوا علیها، و أخذت هذه الأبحاث تنمو و تتزاید کلما تقادم العهد علیها. و بمقدار ما اقتبسه القوم من المحیط العلمی الذی یعیشون فیه تطورت هذا الأبحاث و النظریات.
و لقد استفاد المتصوفة من الفلاسفة و المتکلمین و الفقهاء ما کان له الأثر الأکبر فی هذا التطور الصوفی، غیر أنهم أخذوا من الفلسفة بحظ وافر، بل و کونوا فلسفة خاصة بهم، حتی أصبحنا نری بینهم رجالا أشبه بالفلاسفة منهم بالمتصوفة، (1) دروس فی تاریخ الفلسفة للدکتور مدکور، و یوسف کرم ص 140.
(2) کشف الظنون ج 1 ص 150
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 339
و أصبحنا نری بعضهم یدین بمسائل فلسفیة لا تتفق و مبادئ الشریعة، مما أثار علیهم جمهور أهل السنة، و جعلهم یحاربون التصوف الفلسفی، و یؤیدون التصوف الذی یدور حول الزهد، و التقشف، و تربیة النفس، و إصلاحها ...
و ما زال أهل السنة یحاربون التصوف الفلسفی حتی کادوا یقضون علیه فی نهایة القرن السابع الهجری.
و من ذلک الوقت دخل فی التصوف رجال من غیر أهله، تظاهروا بالورع و الطاعة، و تحلوا بالزهد الکاذب و التقشف المصطنع، فأصبحنا نری بعض الجهلاء الأمیین یشرفون علی الطریق، و یتولون تربیة الأتباع و المریدین، و وقفت التعالیم الصوفیة عند دائرة محدودة، هی دائرة الأوراد و الأذکار، و إن تعدتها فلا أکثر من بعض الأبحاث الضیقة فی الفقه و التفسیر و الحدیث.

مما تقدم یتضح لنا أن التصوف ینقسم إلی قسمین أساسیین:
تصوف نظری: و هو التصوف الذی یقوم علی البحث و الدراسة.
و تصوف عملی: و هو التصوف الذی یقوم علی التقشف و الزهد و التفانی فی طاعة اللّه. و کل من القسمین کان له أثره فی تفسیر القرآن الکریم، مما جعل التفسیر الصوفی ینقسم أیضا إلی قسمین: تفسیر صوفی نظری، و تفسیر صوفی فیضی أو إشاری. و سنتکلم علی کل قسم منهما بما یفتح اللّه به و یوفق إلیه:

وجد من المتصوفة- کما قلنا- من بنی تصوفه علی مباحث نظریة، و تعالیم فلسفیة، فکان من البدهی أن ینظر هؤلاء المتصوفة إلی القرآن نظرة تتمشی مع نظریاتهم، و تتفق و تعالیمهم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 340
و لیس من السهل أن یجد الصوفی فی القرآن ما یتفق صراحة مع تعالیمه، و لا ما یتمشی بوضوح مع نظریاته التی یقول بها؛ إذ أن القرآن عربی جاء لهدایة الناس لا لإثبات نظریة من النظریات، ربما کانت فی الغالب مستحدثة و بعیدة عن روح الدین و بداهة العقل.
غیر أن الصوفی حرصا منه علی أن یتسلم له تعالیمه و نظریاته، یحاول أن یجد فی القرآن ما یشهد له أو یستند إلیه، فتراه من أجل هذا یتعسف فی فهمه للآیات القرآنیة، و یشرحها شرحا یخرج بها عن ظاهرها الذی یؤیده الشرع، و تشهد له اللغة.

و نستطیع أن نعتبر الأستاذ الأکبر محیی الدین بن عربی شیخ هذه الطریقة فی التفسیر؛ إذ أنه أظهر من خب فیها و وضع، و أکثر أصحابه معالجة للقرآن علی طریقة التصوف النظری، و إن کان له من التفسیر الإشاری ما یجعله فی عداد المفسرین الإشاریین إن لم یکن شیخهم أیضا.

نقرأ لابن عربی فی الکتب التی یشک فی نسبتها إلیه، کالتفسیر المشهور باسمه، و فی الکتب التی تنسب إلیه علی الحقیقة کالفتوحات المکیة، و الفصوص، فنراه یطبق کثیرا من الآیات القرآنیة علی نظریاته الصوفیة الفلسفیة.
فمثلا یفسر بعض الآیات بما یتفق و النظریات الفلسفیة الکونیة، فعند قوله تعالی فی الآیة (57) من سورة مریم فی شأن إدریس علیه السلام:
«وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا» نجده یقول: (و أعلی الأمکنة المکان الذی تدور علیه رحی عالم الأفلاک، و هو فلک الشمس، و فیه مقام روحانیة إدریس، و تحنه سبعة أفلاک، و فوقه سبعة أفلاک، و هو الخامس عشر) .. ثم ذکر الأفلاک التی تحته، و التی فوقه، ثم قال: (و أما علو المکانة فهو لنا أعنی المحمدیین کما قال تعالی:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 341
«وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ «1»» فی هذا العلو، و هو یتعالی عن المکان لا عن المکانة «2».
و عند قوله تعالی فی الآیة (87) و ما بعدها من سورة البقرة: «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ ...- إلی قوله- .. کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ» یقول: (... و الظاهر أن جبرائیل هو العقل الفعال، و میکائیل هو روح الفلک السادس و عقله المفیض للنفس النباتیة الکلیة الموکلة بأرزاق العباد، و إسرافیل هو روح الفلک الرابع و عقله المفیض للنفس الحیوانیة الکلیة الموکلة بالحیوانات، و عزرائیل هو روح الفلک السابع الموکل بالأرواح الإنسانیة کلها یقبضها بنفسه أو بالوسائط التی هی أعوانه و یسلمها إلی اللّه تعالی «3»).
و عند قوله تعالی فی الآیتین (19، 20) من سورة الرحمن «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ* بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ» یقول: «مرج البحرین» بحر الهیولی الجسمانیة الذی هو الملح الأجاج، و بحر الروح المجرد الذی هو العذب الفرات «یلتقیان» فی الوجود الإنسانی «بینهما برزخ» هو النفس الحیوانیة التی لیست فی صفاء الروح المجردة و لطافتها، و لا فی کثرة الأجساد الهیولانیة و کثافتها «لا یبغیان» لا یتجاوز أحدهما حده فیغلب علی الآخر بخاصیته، فلا الروح یجرد البدن و یخرج به و یجعله من جنسه، و لا البدن یجسد الروح و یجعله مادیا ... سبحان خالق الخلق القادر علی ما یشاء «4») اه.

کذلک نری ابن عربی یتأثر فی تفسیره للقرآن بنظریة وحدة الوجود، التی هی أهم النظریات التی بنی علیها تصوفه، فنراه فی کثیر من الأحیان یشرح (1) فی الآیة (35) من سورة محمد علیه السلام
(2) الفصوص ج 1 ص 26
(3) تفسیر ابن عربی ج 1 ص 51
(4) تفسیر ابن عربی ج 2 ص 280
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 342
الآیات علی وفق هذه النظریة، حتی إنه لیخرج بالآیة عن مدلولها الذی أراده اللّه تعالی.
فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی أول سورة النساء «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ... الآیة» نجده یقول: «اتقوا ربکم» اجعلوا ما ظهر منکم وقایة لربکم، و اجعلوا ما بطن منکم- و هو ربکم- وقایة لکم؛ فإن الأمر ذم و حمد، فکونوا وقایته فی الذم، و اجعلوه وقایتکم فی الحمد تکونوا أدباء عالمین) «1».
و فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (29 و 30) من سورة الفجر (.. فَادْخُلِی فِی عِبادِی* وَ ادْخُلِی جَنَّتِی» یقول: (... و ادخلی جنتی التی هی ستری، و لیست جنتی سواک، فأنت تسترنی بذاتک الإنسانیة فلا أعرف إلا بک، کما أنک لا تکون إلا بی فمن عرفک عرفنی، و أنا لا أعرف فأنت لا تعرف، فإذا دخلت جنته دخلت نفسک، فتعرف نفسک معرفة أخری. غیر المعرفة التی عرفتها حین عرفت ربک بمعرفتک إیاها، فتکون صاحب معرفتین: معرفة به من حیث أنت، و معرفة به بک من حیث هو لا من حیث أنت، فأنت عبد رأیت ربا، و أنت رب لمن له فیه أنت عبد، و أنت رب و أنت عبد لمن له فی الخطاب عهد .. الخ) «2».
و فی سورة آل عمران عند قوله تعالی فی الآیة (191) «... رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا» أی شیئا غیرک؛ فإن غیر الحق هو الباطل، بل جعلته أسماءک و مظاهر صفاتک «سبحانک» ننزهک أن یوجد غیرک. أی یقارن شی‌ء فردانیتک أو یثنی وحدانیتک ... «3») اه.
و مثلا عند قوله تعالی فی الآیتین (9 و 10) من سورة الشمس «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ (1) الفصوص ج 1 ص 50.
(2) الفصوص ج 1 ص 191- 193
(3) تفسیر ابن عربی ج 1 ص 141
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 343
«زَکَّاها* وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» یقول: (تحقیق هذا الذکر أن النفس لا تزکوا إلا بربها، فیه تشریف و تعظیم فی ذاتها، لأن الزکاة ربو، فمن کان الحق سمعه و بصره و جمیع قواه، و الصورة فی الشاهد صورة خلق، فقد زکت نفس من هذا نعته، و ربت و أنبتت من کل زوج بهیج، کالأسماء الإلهیة للّه. و الخلق کله بهذا النعت فی نفس الأمر، و لو لا أنه هکذا فی نفس الأمر ما صح بصورة الخلق ظهور و لا وجود، و لذلک خاب من دساها؛ لأنه جهل ذلک فتخیل أنه دسها فی هذا النعت، و ما علم أن هذا النعت لنفسه نعت ذاتی لا ینفک عنه و یستحیل زواله. لذلک وصفه بالخیبة حیث لم یعلم هذا، و لذلک قال «قد أفلح» ففرض له البقاء، و البقاء لیس إلا للّه، أو لما کان عند اللّه، و ما ثم إلا اللّه، أو ما هو عنده، فخزائنه غیر نافذة، فلیس إلا صور تعقب صورا ... «1») اه.
.. و غیر هذا کثیر من قسر الآیات و إخضاعها لنظریة وحدة الوجود التی یدین بها ابن عربی.

کذلک نجد ابن عربی یفهم بعض النصوص القرآنیة فهما خیالیا منتزعا من المشاهد المحسوس، فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی أول سورة الرحمن.
«الرَّحْمنُ* عَلَّمَ الْقُرْآنَ* خَلَقَ الْإِنْسانَ* عَلَّمَهُ الْبَیانَ* الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ* وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ* وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ* أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ* وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ*». یقول ما نصه (: الرَّحْمنُ* عَلَّمَ الْقُرْآنَ» علی أی قلب نزل «خلق الإنسان» فعین له الصنف المنزل علیه «علمه البیان» أی نزل له البیان فأبان عن المراد الذی فی الغیب «الشمس و القمر بحسبان» میزان حرکات الأفلاک «و النجم و الشجر یسجدان» لهذا المیزان أی من أجل هذا المیزان، فمنه ذو ساق و هو الشجر. و منه ما لا طاق له و هو النجم، فاختلفت السجدتان.
«و السماء رفعها» و هی قبة المیزان «و وضع المیزان» لیزن به الثقلان «ألا تطغوا فی المیزان» بالإفراط و التفریط من أجل الخسران «و أقیموا الوزن (1) الفتوحات ج 4 ص 119.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 344
بالقسط» مثل اعتدال نشأة الإنسان» إذ الإنسان لسان المیزان «و لا تخسروا المیزان» أی لا تفرطوا بترجیح إحدی الکفتین إلا بالفضل. و قال تعالی «وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ «1»» فأعلم أنه ما من صنعة و لا مرتبة و لا حال و لا مقام إلا و الوزن حاکم علیه علما و عملا، فللمعانی میزان بید العقل یسمی المنطق، یحتوی علی کفتین تسمی المقدمتین، و للکلام میزان یسمی النحو یوزن به الألفاظ لتحقیق المعانی التی تدل علیه ألفاظ ذلک اللسان، و لکل ذی لسان میزان و هو المقدار المعلوم الذی قرنه اللّه بإنزال الأرزاق فقال: «وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ «2»» «وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ «3»» و قد خلق جسد الإنسان علی صورة المیزان، و جعل کفتیه: یمینه و شماله، و جعل لسانه: قائمة ذاته. فهو لأی جانب مال، و قرن اللّه السعادة بالیمین، و قرن الشقاء بالشمال، و جعل المیزان الذی یوزن بالأعمال علی شکل القبان، و لهذا وصف بالثقل و الخفة؛ لیجمع بین المیزان العددی و هو قوله تعالی «بِحُسْبانٍ» و بین ما یوزن بالرطل، و ذلک لا یکون إلا فی القبان، فلذلک لم یعین الکفتین، بل قال: فأما من ثقلت موازینه ... فی حق السعداء، و أما من خفت موازینه .. فی حق الأشقیاء، و لو کان میزان الکفتین لقال: و أما من ثقلت کفة حسناته فهو کذا، و أما من ثقلت کفة سیئاته فهو کذا. و إنما جعل میزان الثقل هو عین میزان الخفة کصورة القبان، و لو کان ذا کفتین لوصف کفة السیئات بالثقل أیضا إذا رجحت علی الحسنات، و ما وصفها قط إلا بالخفة فعرفنا أن المیزان علی شکل القبان ...) اه «4».

و کذلک یخضع ابن عربی التفسیر الصوفی النظری إلی القواعد النحویة (1) فی الآیة (47) من سورة الأنبیاء.
(2) فی الآیة (21) من سورة الحجر.
(3) فی الآیة (27) من سورة الشوری.
(4) الفتوحات ج 3 ص 6.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 345
أحیانا، و لکنه خضوع یکیفه الصوفی علی حسب ما یرضی روحه و یوافق ذوقه، فنجد ابن عربی مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (30) من سورة الحج «وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ» یقول: (... و قوله «عند ربه» العامل فی هذا الظرف فی طریقنا. قوله: «و من یعظم» أی من یعظمها عند ربه، أی فی ذلک الموطن، فلتبحث فی المواطن التی تکون فیها عند ربک ما هی؟ ... کالصلاة مثلا، فإن المصلی یناجی ربه، فإذا عظم حرمة اللّه فی هذا الموطن کان خیرا له ... و المؤمن إذا نام علی طهارة فروحه عند ربه، فیعظم هناک حرمة اللّه، فیکون الخیر الذی له فی مثل هذا الموطن المبشرة التی تحصل له فی نومه أو یراها له غیره. و المواطن التی یکون العبد فیها عند ربه کثیرة فیعظم فیها حرمات اللّه علی الشهود ...) اه «1». (1) الفتوحات ج 4 ص 115.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 346

من هذه الأمثلة السابقة کلها نستطیع أن نقرر فی صراحة و اطمئنان: أن التفسیر الصوفی النظری تفسیر یخرج بالقرآن- فی الغالب- عن هدفه الذی یرمی إلیه!! .. یقصد القرآن هدفا معینا بنصوصه و آیاته، و یقصد الصوفی هدفا معینا بأبحاثه و نظریاته. و قد یکون بین الهدفین تنافر و تضاد، فیأبی الصوفی إلا أن یحول القرآن عن هدفه و مقصده، إلی ما یقصده هو و یرمی إلیه، و غرضه بهذا کله: أن یروج لتصوفه علی حساب القرآن، و أن یقیم نظریاته و أبحاثه عن أساس من کتاب اللّه، و بهذا الصنیع یکون الصوفی قد خدم فلسفته التصوفیة و لم یعمل للقرآن شیئا، اللهم إلا هذا التأویل الذی کله شر علی الدین و إلحاد فی آیات اللّه!! ..
رأینا ابن عربی یمیل ببعض الآیات إلی مذهبه القائل بوحدة الوجود، و رأینا غیره کأبی یزید البسطامی، و الحلاج، و غیرهما، یسلک هذا المسلک نفسه أو قریبا منه. و وحدة الوجود- عندهم- معناها أنه لیس هناک إلا وجود واحد کل العالم مظاهر و مجال له، فاللّه سبحانه هو الموجود الحق، و کل ما عداه ظواهر و أوهام، و لا توصف بالوجود إلا بضرب من التوسع و المجاز. و هذه النظریة سرت إلی بعض المتصوفة عن طریق الفلاسفة، و عن طریق الإسماعیلیة الباطنیة الذین خالطوهم و أخذوا عنهم مذهبهم القائل بحلول الإله فی أئمتهم، و صوروه- أعنی الصوفیة- بصورة أخری تتفق مع مذهب الباطنیة فی الحقیقة، و إن اختلفت فی الاصطلاح و الألفاظ ...!! «1».
هذا المذهب الذی خول لمثل الحلاج أن یقول: أنا اللّه، و لمثل ابن عربی (1) وحدة الوجود لیست هی نظریة الحلول، غایة الأمر أن أصحاب القول بوحدة الوجود ینقسمون إلی فریقین: فریق یقول بالحلول، و فریق لا یقول به؛ أنظر الفلسفة الإسلامیة للدکتور محمد البهی ص 47
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 347
أن یقول: إن عجل بنی إسرائیل أحد المظاهر التی اتخذها اللّه و حل فیها، و الذی جره فیما بعد إلی القول بوحدة الأدیان لا فرق بین سماوی و غیر سماوی؛ إذ الکل یعبدون الإله الواحد المتجلی فی صورهم و صور جمیع المعبودات.
هذا المذهب الذی یذهب بالدین من أساسه .. هل یکون سائغا و مقبولا أن نجعله أصلا نبنی علیه أفهامنا لآیات القرآن الکریم؟ .. و هل یلیق بابن عربی و هو الأستاذ الأکبر، أن ینظر من خلاله إلی مثل قوله تعالی فی الآیتین (6 و 7) من سورة البقرة «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ* خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ».
فیقول شارحا لهذا النص القرآنی: (یا محمد .. إن الذین کفروا: ستروا محبتهم فی .. دعهم فسواء علیهم أ أنذرتهم بوعیدک الذی أرسلتک به. أم لم تنذرهم لا یؤمنون بکلامک؛ فإنهم لا یعقلون غیری، و أنت تنذرهم بخلقی و هم ما عقلوه و لا شاهدوه، و کیف یؤمنون بک و قد ختمت علی قلوبهم فلم أجعل فیها متسعا لغیری، و علی سمعهم فلا یسمعون کلاما فی العالم إلا منی، و علی أبصارهم غشاوة من بهائی عند مشاهدتی، فلا یبصرون سوای، و لهم عذاب عظیم عندی ..
أردهم بعد هذا المشهد السنی إلی إنذراک و أحجبهم عنی، کما فعلت بک بعد قاب قوسین أو ادنی قربا .. أنزلتک إلی من یکذبک، و یرد ما جئت به إلیه منی فی وجهک، و تسمع فی ما یضیق له صدرک، فأین ذلک الشرح الذی شاهدته فی إسرائک؟ فهکذا أمنائی علی خلقی الذین أخفیتهم رضای عنهم «1») اه.
و هل یجدر بمثل هذا الصوفی الکبیر أن یتأثر بمذهبه فی وحدة الوجود فیقول فی قوله تعالی فی الآیة (23) من سورة الإسراء: «وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ»: (... فعلماء الرسوم یحملون لفظ قضی علی الأمر، و نحن نحمله علی الحکم کشفا .. و هو الصحیح؛ فإنهم اعترفوا أنهم ما یعبدون هذه الأشیاء (1) الفتوحات ج 1 ص 115.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 348
إلا لتقربهم إلی اللّه زلفی، فأنزلهم منزلة النواب الظاهرة بصورة من استنابهم، و ما ثم صورة إلا الألوهیة فنسبوها إلیهم. و لهذا یقضی الحق حوائجهم إذا توسلوا بها إلیه غیرة منه علی المقام أن یهتضم، و إن أخطئوا فی النسبة فما أخطئوا فی المقام، و لهذا قال: «إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها «1») أی أنتم قلتم عنها: إنها آلهة .. و إلا فسموهم، فلو سموهم لقالوا: هذا حجر، أو شجر، أو ما کان، فتتمیز عندهم بالاسمیة؛ إذ ما کل حجر عبد و لا اتخذ إلها، و لا کل شجر، و لا کل جسم منیر، و لا کل حیوان. فلله الحجة البالغة علیهم بقوله:
قل سموهم .. «2»).
و أصرح من هذا أنه لما عرض لقوله تعالی فی الآیة (163) من سورة البقرة «وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ» قال: (... إن اللّه تعالی خاطب فی هذه الآیة المسلمین، و الذین عبدوا غیر اللّه قربة إلی اللّه، فما عبدوا إلا اللّه، فلما قالوا: ما نعبدهم إلا لیقربونا إلی اللّه زلفی فأکدوا ذکر العلة، فقال اللّه لنا: إن إلهکم و الإله الذی یطلب المشرک القربة إلیه بعبادة هذا الذی أشرک به واحد، کأنکم ما اختلفتم فی أحدیته .. فقال: و إلهکم، فجمعنا و إیاهم إله واحد، فما أشرکوا إلا بسببه فیما أعطاهم نظرهم. و من قصد من أجل أمر ما فذلک الأمر علی الحقیقة هو المقصود لا من ظهر أنه قصد، کما یقال: من صحبک لأمر أو أحبک لأمر ولی بانقضائه؛ و لهذا ذکر اللّه أنهم یتبرءون منهم یوم القیامة. و ما أخذوا إلا من کونهم فعلوا ذلک من نفوسهم، لا أنهم جهلوا قدر اللّه فی ذلک، أ لا تری الحق لما علم هذا منهم کیف قال: و إلهکم إله واحد؟. و نبههم فقال: «قل سموهم» فیذکرونهم بأسمائهم المخالفة أسماء اللّه، ثم وصفهم بأنهم فی شرکهم قد ضلوا ضلالا بعیدا، أو مبینا؛ لأنهم أوقعوا أنفسهم فی الحیرة؛ لکونهم عبدوا ما نحتوا بأیدیهم، و علموا أنه لا یسمع و لا یبصر و لا یغنی عنهم من اللّه شیئا، فهی شهادة من اللّه بقصور نظرهم و عقولهم. ثم أخبرنا اللّه أنه قضی ألا نعبد إلا إیاه بما نسبوه من الألوهیة (1) فی الآیة (23) من سورة النجم:
(2) الفتوحات ج 3 ص 117
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 349
لهم أی جعلوهم کالنواب للّه و الوزراء، کأن اللّه استخلفهم، و من عادة الخلیفة أن یکون فی رتبة من استخلفه عند المستخلف علیه؛ فلهذا نسبوا الألوهیة لهم ابتداء من غیر نظر فیمن جعل ذلک. و قول من قال: أجعل الآلهة إلها واحدا إنما کان من أجل اعتقادهم فیما عبدوه أنهم آلهة دون اللّه المشهود له عندهم بالعظمة علی الجمیع، فأشبه هذا القول ما ثبت فی الشرع الصحیح من اختلاف الصور فی التجلی، و معلوم عند من یشاهد ذلک أن الصورة ما هی هذه الصورة، و کل صورة لا بدّ أن یقول المشاهد لها: إنها اللّه. لکن لما کان هذا من عند اللّه، و ذلک الآخر من عندهم أنکر علیهم التحکم فی ذلک، کما ثبت فی قوله تعالی: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ «1»» هذا حقیقة؛ فوجه اللّه موجود فی کل جهة یتولی أحد إلیها، و مع هذا لو تولی الإنسان فی صلاته إلی غیر الکعبة مع علمه بجهة الکعبة لم تقبل صلاته، لأنه ما شرع له إلا استقبال هذا البیت الخاص بهذه العبادة الخاصة، فإذا تولی فی غیر هذه العبادة التی لا تصح إلا بتعیین هذه الجهة الخاصة، فإن اللّه یقبل ذلک التولی، کما أنه لو اعتقد أن کل جهة یتولی إلیها ما فیها وجه اللّه لکان کافرا و جاهلا، و مع هذا فلا یجوز له أن یتعدی بالأعمال حیث شرعها اللّه، و لهذا اختلفت الشرائع: فما کان محرما فی شرع ما، حلله اللّه فی شرع آخر، و نسخ ذلک الحکم الأول فی ذلک المحکوم علیه بحکم آخر فی عین ذلک المحکوم علیه، قال اللّه تعالی: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً «2»» فما نسخ من شرع و اتبعه من اتبعه بعد نسخه فذلک المسمی هوی النفس الذی قال اللّه فیه لخلیفته داود «إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ «3»» یعنی الحق الذی أنزلته إلیک «وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی «3»» و هو ما خالف شرعک «فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ «3»» و هو ما شرعه اللّه لک علی الخصوص. فإذا علمت هذا و تقرر لدیک، علمت أن اللّه إله واحد فی کل شرع عینا، و کثیر صورة و کونا، (1) فی الآیة (115) من سورة البقرة
(2) فی الآیة (48) من سورة المائدة
(3) فی الآیة (26) من سورة ص
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 350
فإن الأدلة العقلیة تکثره باختلافها فیه، و کلها حق و مدلولها صدق، و التجلی فی الصورة کثرة أیضا لاختلافها، و العین واحدة، فإذا کان الأمر هکذا فما تصنع؟
أو کیف یصح لی أن أخطئ قائلا؟ و لهذا لا یصح خطأ من أحد فیه، و إنما الخطأ فی إثبات الغیر و هو القول بالشریک، فهذا القول بالعدم: لأن الشریک لیس ثم، و ذلک لا یغفره اللّه، لأن الغفر الستر، و لا یستر إلا من له وجود، و الشریک عدم فلا یستر .. فهی کلمة تحقیق «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ «1»» لأنه لا یجده. فلو وجده لصح و کان للمغفرة عین تتعلق بها. و ما فی الوجود من یقبل الأضداد إلا العالم من حیث ما هو واحد، و فی هذا الواحد ظهرت الأضداد، و ما هی إلا أحکام عین الممکنات فی عین الوجود التی بظهورها علمت الأسماء الإلهیة المتضادة و أمثالها ... «2») اه.

و رأیی الذی أدین اللّه علیه: أن مثل هذا التفسیر القائم علی نظریة وحدة الوجود ما کان لنا أن نقبله مهما کان قائله.
کذلک لیس لنا أن نقبل التفسیر الذی أسس علی نظریات الفلاسفة الذین بحثوا فی الطبیعة و ما وراء الطبیعة، و الذی جری علیه ابن عربی و غیره من المتصوفة فی تفسیرهم لبعض الآیات القرآنیة .. لا نقبله علی أنه تفسیر موافق لمراد اللّه تعالی و مقصوده الذی جاء القرآن من أجله، و إن کنا نقبله- إن صح- علی أنه مما تحتمله الآیة ما دام لا یعارض القرآن و لا ینافیه. علی أن کل ما جاء من ذلک لا یعدو أن یکون ظنیا، و قد یظهر خطؤه فی یوم من الأیام، فکیف نحمل علیه القرآن الکریم الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه؟
أما التفسیر الذی یبنی علی قیاس الغائب علی الشاهد کتفسیر ابن عربی لحقیقة المیزان الذی توزن به الأعمال یوم القیامة، فهذا أیضا ضرب من التخمین (1) فی الآیة (116) من سورة النساء.
(2) الفتوحات ج 4 ص 106 و 107
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 351
و التخمین لا یجوز أن یدخل فی فهم الأشیاء التی لا یتوصل إلی حقیقتها إلا من طریق السمع عن المعصوم صلی اللّه علیه و سلم.
و أما التفسیر الذی یبنی علی قواعد نحویة أو بلاغیة، فهذا إن ساعده السیاق و السباق قبل، و إلا أعرضنا عنه، و أخذنا بما یصححه النظر و یقویه الدلیل.
هذا هو رأینا فی التفسیر الصوفی النظری، و لیس لدینا من المعاذیر ما نستطیع أن نتلمسه للقوم حتی نصحح لهم مثل هذا التفسیر الذی یقوم علی نظریات فاسدة تذهب بالدین من أساسه. و إذا صح- و ما أرانی ارتضی ذلک- أن نغض الطرف عما قالوه فی التفسیر من بیان لحقائق الموجودات علویها و سفلیها. و حقائق الملائکة، و الروح، و العرش، و الکرسی، و أمثال ذلک، فلا یصح أن نغض الطرف بحال عما قالوه من التفسیر المبنی علی وحدة الوجود. و إذا أمکننا- علی کره- أن نتسامح فی بعض عبارات شدیدة جری بها لسان صوفی أخذه الوجد، و ارتفع به الحال، و غاب عن نفسه، و شاهد ما لا نشاهد، فقال فی لحظة نسی فیها نفسه فلم یر إلا اللّه: أنا الحق، أو أنا اللّه، فلیس فی مقدورنا أن نتسامح فی مثل هذه التفاسیر التی جرت بها ألسنة القوم و أقلامهم و هم فی حالة الهدوء النفسی، یقدرون ما یقولون، و یشعرون بکل ما ینطقون أو یکتبون.
هذا و لم نسمع بأن أحدا ألف فی التفسیر الصوفی النظری کتابا خاصا یتتبع القرآن آیة آیة، کما ألف مثل ذلک بالنسبة التفسیر الإشاری، و کل ما وجدناه من ذلک هو نصوص متفرقة اشتمل علیها التفسیر المنسوب إلی ابن عربی، و کتاب الفتوحات المکیة له، و کتاب الفصوص له أیضا، کما یوجد بعض من ذلک فی کثیر من کتب التفسیر المختلفة المشارب.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 352

التفسیر الفیضی أو الإشاری: هو تأویل آیات القرآن الکریم علی خلاف ما یظهر منها بمقتضی إشارات خفیة تظهر لأرباب السلوک، و یمکن التطبیق بینها و بین الظواهر المرادة.

و علی هذا فالفرق بین التفسیر الصوفی الإشاری و التفسیر الصوفی النظری من وجهین:
أولا: أن التفسیر الصوفی النظری، ینبنی علی مقدمات علمیة تنقدح فی ذهن الصوفی أولا، ثم ینزل القرآن علیها بعد ذلک.
أما التفسیر الإشاری، فلا یرتکز علی مقدمات علمیة، بل یرتکز علی ریاضة روحیة یأخذ بها الصوفی نفسه حتی یصل إلی درجة تنکشف له فیها من سجف العبارات هذه الإشارات القدسیة، و تنهل علی قلبه من سحب الغیب ما تحمله الآیات من المعارف السبحانیة.
ثانیا: أن التفسیر الصوفی النظری، یری صاحبه أنه کل ما تحتمله الآیة من المعانی، و لیس وراءه معنی آخر یمکن أن تحمل الآیة علیه .. و هذا بحسب طاقته طبعا.
أما التفسیر الإشاری، فلا یری الصوفی أنه کل ما یراد من الآیة، بل یری أی هناک معنی آخر تحتمله الآیة و یراد منها أولا و قبل کل شی‌ء: ذلک هو المعنی الظاهر الذی ینساق إلیه الذهن قبل غیره.

ربما یجول بخاطر القارئ الکریم هذا السؤال و هو: هل للتفسیر الإشاری
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 353
أصل شرعی یقوم علیه، أو هو أمر جد بعد ظهور المتصوفة و ذیوع طریقتهم و للجواب عن هذا السؤال نقول:
لم یکن التفسیر الإشاری بالأمر الجدید فی إبراز معانی القرآن الکریم، بل هو أمر معروف من لدن نزوله علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم .. أشار إلیه القرآن، و نبه علیه الرسول علیه الصلاة و السلام، و عرفه الصحابة رضوان اللّه تعالی علیهم و قالوا به.
أما إشارة القرآن إلیه، ففی قوله تعالی فی الآیة (78) من سورة النساء «... فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» و قوله فی الآیة (82) منها أیضا: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» و قوله فی الآیة (24) من سورة محمد علیه السلام: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» فهذه الآیات کلها تشیر إلی أن القرآن له ظهر و بطن.
و ذلک لأن اللّه سبحانه و تعالی حیث ینعی علی الکفار أنهم لا یکادون یفقهون حدیثا، و یحضهم علی التدبر فی آیات القرآن الکریم لا یرید بذلک أنهم لا یفهمون نفس الکلام، أو حضهم علی فهم ظاهرة، لأن القوم عرب، و القرآن لم یخرج عن لغتهم فهم یفهمون ظاهره و لا شک. و إنما أراد بذلک أنهم لا یفهمون عن اللّه مراده من الخطاب، و حضهم علی أن یتدبروا فی آیاته حتی یقفوا علی مقصود اللّه و مراده، و ذلک هو الباطن الذی جهلوه و لم یصلوا إلیه بعقولهم «1».
و أما تنبیه الرسول صلی اللّه علیه و سلم، فذلک فی الحدیث الذی أخرجه الفریابی من روایة الحسن مرسلا عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنه قال:
(لکل آیة ظهر و بطن، و لکل حرف حد، و لکل حد مطلع) و فی الحدیث الذی أخرجه الدیلمی من روایة عبد الرحمن بن عوف مرفوعا إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنه قال: (القرآن تحت العرش له ظهر و بطن یحاج العباد).
ففی هذین الحدیثین تصریح بأن القرآن له ظهر و بطن. و لکن ما هو الظهر و ما هو البطن؟ اختلف العلماء فی بیان ذلک: (1) انظر الموافقات ج 3 ص 382- 383
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 354
فقیل. ظاهرها- أی الآیة- لفظها، و باطنها تأویلها:
و قال أبو عبیدة: إن القصص التی قصها اللّه تعالی عن الأمم الماضیة و ما عاقبهم به ظاهرها الإخبار بهلاک الأولین، و حدیث حدث به عن قوم، و باطنها وعظ الآخرین و تحذیرهم أن یفعلوا کفعلهم، فیحل بهم مثل ما حل بهم ... و لکن هذا خاص بالقصص، و الحدیث یعم کل آیة من آیات القرآن.
و حکی ابن النقیب قولا ثالثا: و هو أن ظهرها ما ظهر من معانیها لأهل العلم، و بطنها ما تضمنته من الأسرار التی أطلع اللّه علیها أهل الحقائق.
هذا هو أشهر ما قیل فی معنی الظهر و البطن. و أما قوله فی الحدیث الأول:
و لکل حرف حد، فمعناه علی ما قیل. لکل حرف حد أی منتهی فیما أراد اللّه من معناه أو لکل حکم مقدار من الثواب و العقاب. و الأول أظهر. و قوله:
و لکل حد مطلع، و معناه علی ما قیل أیضا: لکل غامض من المعانی و الأحکام مطلع یتوصل به إلی معرفته و یوقف علی المراد به. و قیل: کل ما یستحقه من الثواب و العقاب یطلع علیه فی الآخرة عند المجازاة. و الأول أظهر أیضا.
و أما الصحابة فقد نقل عنهم من الأخبار ما یدل علی أنهم عرفوا التفسیر الإشاری و قالوا به، أما الروایات الدالة علی أنهم یعرفون ذلک فمنها:
ما أخرجه ابن أبی حاتم من طریق الضحاک عن ابن عباس أنه قال. (إن القرآن ذو شجون و فنون، و ظهور و بطون، لا تنقضی عجائبه، و لا تبلغ غایته فمن أو غل فیه برفق نجا، و من أخبر فیه بعنف هوی، أخبار و أمثال، و حلال و حرام، و ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه، و ظهر و بطن، فظهره التلاوة، و بطنه التأویل، فجالسوا به العلماء، و جانبوا به السفهاء).
و روی عن أبی الدرداء أنه قال: (لا یفقه الرجل کل الفقه حتی یجعل للقرآن وجوها).
عن ابن مسعود أنه قال: (من أراد علم الأولین و الآخرین فلیثور القرآن).
و هذا الذی قالوه لا یحصل بمجرد تفسیر الظاهر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 355
و أما الروایات الدالة علی أنهم فسروا القرآن تفسیرا إشاریا، فما رواه البخاری عن ابن عباس رضی اللّه تعالی عنهما أنه قال: (کان عمر یدخلنی مع أشیاخ بدر، فکأن بعضهم وجد فی نفسه فقال: لم تدخل هذا معنا و لنا أبناء مثله؟ فقال عمر: إنه من حیث علمتم: فدعاه ذات یوم فأدخله معهم، فما رئیت أنه دعانی یومئذ إلا لیریهم. قال. ما تقولون فی قوله تعالی «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ» فقال بعضهم: أمرنا أن نحمد اللّه و نستغفره إذا نصرنا و فتح علینا، و سکت بعضهم فلم یقل شیئا، فقال لی: أ کذاک تقول یا ابن عباس؟ فقلت لا. قال: فما تقول؟ قلت: هو أجل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أعلمه له.
قال. إذا جاء نصر اللّه و الفتح، و ذلک علامة أجلک، فسبح بحمد ربک و استغفره، إنه کان توابا، فقال عمر: ما أعلم منها إلا ما تقول «1») اه فبعض الصحابة لم یفهم من السورة أکثر من معناها الظاهر، أما ابن عباس و عمر، فقد فهما معنی آخر وراء الظاهر، هو المعنی الباطن الذی تدل علیه السورة بطریق الإشارة:
و أیضا ما ورد من أنه لما نزل قوله تعالی فی الآیة (3) من سورة المائدة «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً» فرح الصحابة و بکی عمر رضی اللّه تعالی عنه و قال: ما بعد الکمال إلا النقص، مستشعرا نعیه علیه الصلاة و السلام، فقد أخرج ابن أبی شیبة (أن عمر رضی اللّه تعالی عنه لما نزلت الآیة بکی، فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم ما یبکیک؟ قال أبکانی أنا کنا فی زیادة من دیننا، فأما إذا کمل فإنه لم یکمل شی‌ء قط إلا نقص، فقال علیه الصلاة و السلام: صدقت «2»):
فعمر رضی اللّه عنه أدرک المعنی الإشاری: و هو نعی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و أقره النبی علی فهمه هذا: و أما باقی الصحابة: فقد فرحوا بنزول الآیة؛ لأنهم لم یفهموا أکثر من المعنی الظاهر لها: (1) البخاری باب التفسیر ج 6 ص 179.
(2) تفسیر الآلوسی ج 6 ص 60.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 356
هذه الأدلة مجتمعة تعطینا أن القرآن الکریم له طهر و بطن .. ظهر یفهمه کل من یعرف اللسان العربی .. و بطن یفهمه أصحاب الموهبة و أرباب البصائر.
غیر أن المعانی الباطنیة للقرآن لا تقف عند الحد الذی تصل إلیه مدارکنا القاصرة، بل هی أمر فوق ما نظن و أعظم مما نتصور. و لقد فهم ابن مسعود أن فی فهم معانی القرآن مجالا رحبا و متسعا بالغا فقال: (من أراد علم الأولین و الآخرین فلیثور القرآن) و إلی هذا أشار اللّه تعالی بقوله «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ «1»» و قال «.. ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ «2»».

غیر أن هذه المعانی المتکاثرة التی یشتمل علیها باطن القرآن لم تکن فی متناول المفسرین جمیعا، کما أنهم لم یکونوا متساوین فی القدر الذی أدرکوه منها، بل تفاوتوا فی ذلک بمقدار ما بینهم من تفاوت فی الأخذ بالأسباب، کما أنهم لم یکونوا جمیعا مصیبین فیما وصلوا إلیه منها و أدرکوه، بل أصابوا فی بعض منها و أخطئوا فی بعض آخر، و ما أخطئوا فیه: بعضه عن جهل، و بعضه عن تعمد خبیث و نیة سیئة، فالإمامیة مع قولهم بالظاهر علی ما به، قالوا بالباطن أیضا، و لکنهم تعمدوا أن یفسروا الباطن علی ما یتفق و عقیدتهم الفاسدة و الباطنیة. لم یعترفوا بظاهر القرآن و اعترفوا بالباطن فقط، و لکنهم أیضا تعمدوا أن یفسروا الباطن علی ما یتفق و نوایاهم السیئة، و کلا الفریقین ضال مبتدع.
أما الصوفیة أهل الحقیقة و أصحاب الإشارة، فقد اعترفوا بظاهر القرآن و لم یجحدوه، کما اعترفوا بباطنه، و لکنهم حین فسروا المعانی الباطنة خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا، فبینما تجد لهم أفهاما مقبولة سائغة، تجد لهم بجوارها أفهاما لا یمکن أن یقبلها العقل أو یرضی بها الشرع؛ و لهذا أری أن أستعرض بعض ما للقوم من أفهام فی التفسیر، ثم أحکم علیها حکما مجردا عن کل شی‌ء إلا عن الحق و الإنصاف، ثم بعد هذا أذکر شروط التفسیر الإشاری، و هی الشروط التی إذا توافرت فیه جاز لنا قبوله و الأخذ به، و إلا أسقطناه و رفضناه مهما کان لقائله من المکانة فی نفوسنا أو فی نفوس القوم. (1) فی الآیة (38) من سورة الأنعام.
(2) فی الآیة (111) من سورة یوسف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 357

قلنا: إن القرآن له ظهر و بطن و ذکرنا لک أهم الأقوال فی معنی الظاهر و الباطن. و مهما یکن من شی‌ء فإن ظاهر القرآن- و هو المنزل بلسان عربی مبین- هو المفهوم العربی المجرد. و باطنه هو مراد اللّه تعالی و غرضه الذی یقصد إلیه من وراء الألفاظ و التراکیب. هذا هو خیر ما یقال فی معنی الظاهر و الباطن.
و علی ذلک نقول: إن کل ما کان من المعانی العربیة التی لا ینبنی فهم القرآن إلا علیها داخل تحت الظاهر، فالمسائل البیانیة، و المنازع البلاغیة، لا معدل لها عن ظاهر القرآن، فإذا فهم الإنسان مثلا الفرق بین ضیق فی قوله تعالی فی الآیة (125) من سورة الأنعام «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ» و بین ضائق فی قوله تعالی فی الآیة (12) من سورة هود «فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ أَنْ یَقُولُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَکٌ» و عرف أن (ضیق) صفة مشبهة دالة علی الثبوت و الدوام فی حق من یرد اللّه أن یضله، و أن (ضائق) اسم فاعل یدل علی الحدوث و التجدد و أنه أمر عارض له صلی اللّه علیه و سلم. إذا فهم الإنسان مثل هذا فقد حصل له فهم ظاهر القرآن.
إذا فلا یشترط فی فهم ظاهر القرآن زیادة علی الجریان علی اللسان العربی، و إذا کل معنی مستنبط من القرآن غیر جار علی اللسان العربی فلیس من تفسیر القرآن فی شی‌ء .. لا مما یستفاد منه و لا مما یستفاد به. و من ادعی فیه ذلک فهو مبطل فی دعواه.
أما المعنی الباطن، فلا یکفی فیه الجریان علی اللسان العربی وحده. بل لا بد فیه مع ذلک من نور یقذفه اللّه تعالی فی قلب الإنسان یصیر به نافذ البصیرة سلیم التفکیر، و معنی هذا أن التفسیر الباطن لیس أمرا خارجا عن مدلول اللفظ القرآنی، و لهذا اشترطوا لصحة المعنی الباطن شرطین أساسیین:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 358
أولهما:- أن یصح علی مقتضی الظاهر المقرر فی لسان العرب بحیث یجری علی المقاصد العربیة:
و ثانیهما: أن یکون له شاهد نصا أو ظاهرا فی محل آخر یشهد لصحته من غیر معارض.
أما الشرط الأول: فظاهر من قاعدة کون القرآن عربیا، فإنه لو کان له فهم لا یقتضیه کلام العرب لم یوصف بکونه عربیا بإطلاق، و لأنه مفهوم یلصق بالقرآن و لیس فی ألفاظه و لا فی معانیه ما یدل علیه، و ما کان کذلک فلا یصح أن ینسب إلیه أصلا؛ إذ لیست نسبته إلیه علی أنه مدلوله أولی من نسبة ضده إلیه. و لا مرجح یدل علی أحدهما، فإثبات أحدهما تحکم و تقول علی القرآن ظاهر، و عند ذلک یدخل قائله تحت إثم من قال فی کتاب اللّه بغیر علم:
و أما الشرط الثانی: فلأنه إن لم یکن له شاهد فی محل آخر أو کان و له معارض صار من جملة الدعاوی التی تدعی علی القرآن، و الدعوی المجردة عن الدلیل غیر مقبولة باتفاق العلماء «1»:
إذا توافر هذان الشرطان فی معنی من المعانی الباطنة قبل؛ لأنه معنی باطن صحیح، و إلا رفض رفضا باتا؛ لأنه معنی باطن فاسد و تقول علی اللّه بالهوی و التشهی:
إذا عرفنا هذا کله ثم ذهبنا نستعرض علی ضوئه أقوال القوم فی معانی القرآن الباطنة، وجدنا الکثیر منها یمکن أن یکون من قبیل الباطن الصحیح، و کثیر منها أیضا هو من قبیل الباطن الفاسد المرفوض. و کبری المشاکل أن بعضها منسوب إلی رجال من أهل العلم لهم مکانة علمیة و دینیة فی نفوسنا، بل و بعضها منسوب إلی رجال من الصحابة، و هم أعرف الناس بکتاب اللّه و ما یحویه من المعانی و الأسرار. (1) الموافقات ج 3 ص 394.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 359
فمن الأفهام الباطنة المنقولة عنهم و یمکن أن تکون من قبیل الباطن الصحیح المقبول: ما جاء فی قوله تعالی فی الآیة (22) من سورة البقرة «.. فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» من قول سهل التستری: ( «فلا تجعلوا للّه أندادا» أی أضدادا، فأکبر الأضداد: النفس الأمارة بالسوء، المتطلعة إلی حظوظها و مناها بغیر هدی من اللّه «1») اه.
فهذا القول من سهل یشیر إلی أن النفس الأمارة داخلة تحت عموم الأنداد حتی لو فصل لکان المعنی: فلا تجعلوا للّه أندادا لا صنما، و لا شیطانا، و لا النفس، و لا کذا، و لا کذا .. و هذا مشکل من حیث الظاهر، لأن سیاق الآیة و ما یحف بها من قرائن یدل علی أن الأنداد مراد بها کل ما یعبد من دون اللّه، سواء أ کان صنما أم غیر صنم، أما الأنفس فلم تکن معبودة لهم، و لم یعرف أنهم اتخذوها أربابا من دون اللّه، و مع هذا فیمکن أن یکون لهذا التفسیر وجه صحیح، و بیان ذلک:
أن الناظر فی القرآن الکریم، قد یأخذ من معنی الآیة معنی من باب الاعتبار، فیجریه فیما لم تنزل فیه الآیة؛ لأنه یجامعه فی القصد أو یقاربه، و سهل التستری- رحمه اللّه- حین قال فی الآیة ما قال، لم یرد أنه تفسیر للآیة، بل أتی بما هو ند فی الاعتبار الشرعی؛ و ذلک لأن حقیقة الند: أنه المضاد لنده، الجاری علی مناقضته، و النفس الأمارة هذا شأنها؛ لأنها تأمر صاحبها بمراعاة حظوظها، لاهیة أو صادة عن مراعاة حقوق خالقها، و هذا هو الذی یعنی به الند بالنسبة لنده، لأن الأصنام نصبوها لهذا المعنی بعینه، و علی هذا فلا غبار علی قول سهل فی الآیة، بل و هناک ما یشهد له من الجهتین- جهة حمل الأنداد علی الأنفس الأمارة اعتبارا، و جهة کون الخطاب- و إن کان موجها للمشرکین- فیه لأهل الإسلام نظر و اعتبار.
أما ما یشهد له من الجهة الأولی: فقوله تعالی فی الآیة (31) من سورة (1) تفسیر القرآن العظیم للتستری ص 14.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 360
التوبة: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» و ظاهر أنهم لم یعبدوهم من دون اللّه، و لکنهم ائتمروا بأوامرهم، و انتهوا عما نهوهم عنه کیف کان، فما حرموا علیهم حرموه، و ما أباحوا لهم حللوه، و فاتهم أن المحلل و المحرم هو اللّه، فقال اللّه سبحانه: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» و هذا بعینه هو شأن المتبع لهوی نفسه.
و أما ما یشهد له من الجهة الثانیة: فهو أن عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه قال لبعض من توسع فی الدنیا من أهل الإیمان أین تذهب بکم هذه الآیة؟
«أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا» و کان هو یعتبر نفسه بها، مع أن الآیة نزلت فی حق الکفار لقوله تعالی «وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ ... الآیة «1»» فعمر رضی اللّه عنه، له فی الآیة نظر و اعتبار، فأخذ من معناها معنی أجری الآیة فیه و إن لم تنزل فیه، حذرا منه و خوفا أن یکون التوسع فی المباحات سببا فی الحرمان من نعیم الآخرة و متاعها، فإذا صح لعمر رضی اللّه عنه أن ینزل الآیة علی المتوسعین فی المباحات من المؤمنین و لم تنزل فیهم، صح لسهل أیضا أن ینزل الآیة علی النفس الأمارة و إن لم تنزل فیها کذلک.
و من ذلک أیضا ما جاء فی قوله تعالی فی الآیة (35) من سورة البقرة «... وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» من قول سهل رحمه اللّه.
(لم یرد اللّه معنی الأکل فی الحقیقة، و إنما أراد معنی مساکنة الهمة لشی‌ء هو غیره .. أی لا تهتم بشی‌ء هو غیری. قال: فآدم علیه السلام لم یعصم من الهمة و الفعل فی الجنة، فلحقه ما لحقه من أجل ذلک. قال: و کذلک کل من ادعی ما لیس له و ساکنه قلبه ناظرا إلی هوی نفسه، لحقه الترک من للّه عز و جل مع ما جبلت علیه نفسه إلا أن یرحمه اللّه، فیعصمه من تدبیره و ینصره علی عدوه و علیها ... قال: و آدم لم یعصم عن مساکنة قلبه إلی تدبیر نفسه للخلود لما أدخل الجنة، أ لا تری أن البلاء دخل علیه من أجل سکون القلب إلی ما وسوست به نفسه، فغلب الهوی و الشهوة العلم و العقل و البیان و نور القلب؛ (1) الآیة (30) من سورة الاحقاف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 361
لسابق القدر من اللّه تعالی، کما قال علیه السلام: الهوی و الشهوة یغلبان العلم و العقل «1») اه.
و بالنظر فی کلام سهل هذا نری أنه ادعی فی الآیة خلاف ما ذکره المفسرون من أن المراد النهی عن نفس الأکل، لا عن سکون الهمة لغیر اللّه.
و إن کان هذا منهیا عنه أیضا، لکن یمکن أن یکون لهذا الکلام الذی قاله سهل وجه یجری علیه، و ذلک أن النهی فی الآیة لا یصح حمله علی نفس القرب مجردا، إذ لا مناسبة فیه ظاهرة، و لأنه لم یقل به أحد، و إنما النهی عن معنی فی القرب و هو إما التناول و الأکل. و إما غیره و هو شی‌ء ینشأ الأکل عنه، و ذلک مساکنة الهمة، فإنه الأصل فی تحصیل الأکل، و لا شک فی أن السکون لغیر اللّه لجلب منفعة أو دفع مفسدة منهی عنه.
فهذا التفسیر له وجه ظاهر فکأنه یقول: لم یقع النهی عن مجرد الأکل من حیث هو أکل، بل عما ینشأ عنه الأکل من السکون لغیر اللّه، إذ لو انتهی عما نهی اللّه عنه لکان ساکنا للّه وحده: فلما لم یفعل و سکن إلی أمر فی الشجرة غره به الشیطان و هو الخلود فی الجنة، أضاف اللّه إلیه لفظ العصیان فقال فی الآیتین (121، 122) من سورة طه «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی .
مثل هذا- و هو کثیر فی کلام الصوفیة- لا نعدم له وجها نحمله علیه حتی یکون تفسیرا صحیحا و مقبولا.
و لکن هناک أقوال لهم فی التفسیر الإشاری یقف أمامها العقل حائرا و عجزا عن تلمس محمل لها تحمل علیه حتی تبدو صحیحة و تصبح مقبولة. فمن ذلک:
ما یروونه عن ابن عباس أنه فسر (الم) فقال: (الألف: اللّه. و اللام: جبریل و المیم محمد صلی اللّه علیه و سلم .. و أن اللّه أقسم بنفسه و جبریل و محمد علیهما السلام «2»).
و هذا إن صح نقله فهو مشکل إلی حد بعید، ذلک لأن الإشارة إلی الکلمة (1) تفسیر القرآن العظیم للتستری ص 16- 17.
(2) تفسیر القرآن العظیم للتستری ص 12.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 362
بحرف لیس معهودا فی کلام العرب. اللهم إلا إن دل علیه الدلیل اللفظی أو الحالی کقول الشاعر:
فقلت لها قفی فقالت قاف أراد: قالت وقفت.
و قول زهیر:
بالخیر خیرات و إن شرافا و لا أربد الشر إلا أن تا
أراد: و إن شرا فشر، و أراد: إلا أن تشاء.
و قول الآخر:
نادوهموا ألا الجموا ألاتا قالوا جمیعا کلهم ألا فا
أراد: أ لا ترکبون. قالوا: ألا فارکبوا.
و قوله علیه الصلاة و السلام «کفی بالسیف شا» أراد. شافیا «1».
... و لکن أین الدلیل علی ما ذکر فی قوله (الم)؟
علی أنه لم یقم دلیل من الخارج یدل علی هذا التفسیر، إذ لو کان له دلیل لاقتضت العادة نقله، لأنه من المسائل التی تتوفر الدواعی علی نقلها لو صح أنه مما یفسر و یقصد تفهیم معناه ... و لما لم یثبت شی‌ء من ذلک دل علی أنه من قبیل المتشابهات، فإن ثبت له دلیل علیه صرنا إلیه و إلا توقفنا:
و مثل هذا المروی عن ابن عباس- و لعله أشکل منه- ما قاله سهل التستری فی تفسیره للبسملة حیث قال: ( «بسم اللّه الرحمن الرحیم» الباء: بهاء اللّه عز و جل، و السین: سناء اللّه عز و جل، و المیم: مجد اللّه عز و جل، و اللّه: هو الاسم الأعظم الذی حوی الأسماء کلها، و بین الألف و اللام منه حرف مکی (1) انظر تفسیر القرطبی ج 1 ص 155- 156
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 363
غیب من غیب إلی غیب، و سر من سر إلی سر، و حقیقة من حقیقة إلی حقیقة، لا ینال فهمه إلا الطاهر من الأدناس، الآخذ من الحلال قواما ضرورة الإیمان.
و الرحمن: اسم فیه خاصیة من الحرف المکنی بین الألف و اللام، و الرحیم:
هو العاطف علی عباده بالرزق فی الفرع، و الابتداء فی الأصل، رحمة لسابق علمه القدیم) اه «1».
و ما فسر به (الم) فاتحة البقرة و هو قوله (الم. اسم اللّه عز و جل فیه معان و صفات یعرفها أهل الفهم به، غیر أن لأهل الظاهر فیه معان کثیرة، فأما هذه الحروف إذا انفردت، فالألف: تألیف اللّه عز و جل. ألف الأشیاء کما شاء، و اللام: لطفه القدیم، و المیم: مجده العظیم) و قال: (لکل کتاب أنزله اللّه تعالی سر، و سر القرآن فواتح السور؛ لأنها أسماء و صفات، مثل قوله المص و ألر، و المر، و کهیعص، و طسم، و حمعسق، فإذا جمعت هذه الحروف بعضها إلی بعض کانت اسم اللّه الأعظم، أی إذا أخذ من کل سورة حرف علی الولاء أی علی ما أنزلت السورة و ما بعدها علی النسق (الر) و (حم) و (ن) معناه الرحمن. و قال ابن عباس و الضحاک: الم: معناه أنا اللّه أعلم. و قال علی رضی اللّه عنه: هذه أسماء مقطعة، إذا أخذ من کل حرف حرفا لا یشبه صاحبه فجمعن کان اسم من أسماء الرحمن، إذا عرفوه و دعوه به کان الإسم الأعظم الذی إذا دعی به أجاب ..) اه «1».
و ما قاله أبو عبد الرحمن السلمی فی تفسیر (الم) فاتحة البقرة و هو قوله، (الم: قیل: إن الألف ألف الوحدانیة، و اللام: لام اللطف، و المیم: میم الملک، معناه من وجدنی علی الحقیقة بإسقاط العلائق و الأغراض تلطفت له ... فأخرجته من رق العبودیة إلی الملک الأعلی، و هو الاتصال بمالک الملک، دون الاشتغال بشی‌ء من الملک .. و قیل: الم، معنی الألف: أی (1) تفسیر القرآن العظیم للتستری ص 9 و 10 و 11 و 12.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 364
أفرد سرک، و اللام لیت جوارحک لعبادتی، و المیم: أقم معی بمحو رسومک و صفاتک، أزینک بصفات الأنس بی، و المشاهدة إیای، و القرب منی ..) اه «1»:
فهذا الذی قاله سهل التستری و الذی قاله أبو عبد الرحمن السلمی مشکل کالمروی عن ابن عباس، بل و أعظم منه إشکالا حیث ادعوا أن هذه الحروف ترمز إلی أسرار غیبیة و معان مکنیة، و إذا جمعت هذه الحروف علی طریقة مخصوصة کان کذا و کذا، بل و یدعون أحیانا أن هذه الحروف هی أصل العلوم و منبع المکاشفات علی أحوال الدنیا و الآخرة، و ینسبون ذلک إلی أنه مراد اللّه تعالی فی خطابه العرب الأمیة التی لا تعرف شیئا من ذلک، و هذه کلها دعاوی یدعونها علی القرآن، و لا أحسب أنهم استندوا فیها إلی دلیل برهانی أو إقناعی، و کل ما أقوله فیها: إنها دعاوی محالة علی الکشف و الاطلاع، و دعوی الکشف و الاطلاع لا تصلح دلیلا شرعیا بحال من الأحوال، و من المواضع المشکلة أیضا، و لکنها أخف إشکالا مما مر .. ما جاء عنهم من نحو تفسیر سهل التستری لقوله تعالی فی الآیة (96) من سورة آل عمران:
«إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ ... الآیة» بقوله: (أول بیت وضع للناس بیت اللّه عز و جل بمکة، هذا هو الظاهر، و باطنها الرسول یؤمن به من أثبت اللّه فی قلبه التوحید من الناس «2») و من ذلک تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (36) من سورة النساء «.. وَ الْجارِ ذِی الْقُرْبی وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ ..» حیث یقول- بعد ذکره للتفسیر الظاهر- (.. و أما باطنها، فالجار ذی القربی: هو القلب، و الجار الجنب: هو الطبیعة، و الصاحب بالجنب: هو العقل المقتدی بالشریعة، و ابن السبیل: هو الجوارح المطیعة للّه ..) اه «2» (1) حقائق التفسیر ص 9.
(2) تفسیر القرآن العظیم للتستری ص 41 و 45
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 365
و تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (41) من سورة الروم: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» بقوله: (مثل اللّه الجوارح بالبر، و مثل القلب بالبحر، و هم أعم نفعا و أکثر خطرا، هذا هو باطن الآیة، أ لا تری أن القلب إنما سمی قلبا لتقلبه و بعد غوره؟ ..) اه «1» و تفسیر ابن عطاء اللّه السکندری لقوله تعالی فی الآیة (33) من سورة (یس) (وَ آیَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَةُ أَحْیَیْناها وَ أَخْرَجْنا مِنْها حَبًّا فَمِنْهُ یَأْکُلُونَ» بقوله: «القلوب المیتة بالغفلة أحییناها بالتیقظ و الاعتبار و الموعظة، و أخرجنا منها حبا معرفة صافیة تضی‌ء أنوارها علی الظاهر و الباطن) «2».
هذا و أمثاله من کلام الصوفیة لو قلنا إنهم أرادوا به تفسیر الآیات القرآنیة و بیان معانیها التی تحمل علیها لا غیر لکان هو بعینه مذهب الباطنیة؛ و ذلک لأن المعانی التی حملوا علیها الألفاظ فی الآیات السابقة لا ترعفها العرب مدلولات لهذه الألفاظ، لا بالوضع الحقیقی و لا بالوضع المجازی المناسب، و لیس فی مساق الآیات ما یدل علی هذه المعانی المذکورة، و معلوم أن القرآن عربی و مخاطب به العرب الذین یفهمون ألفاظه و تراکیبه، فهذه الآیات المذکورة آنفا لا یفهم منها العربی أکثر من المعانی المتبادرة إلی فهمه، و التی تنساق إلی ذهنه ابتداء، فلا یفهم من البیت الحرام، و لا من الجار ذی القربی، و الجار الجنب، و الصاحب الجنب. و ابن السبیل، و لا من البر و البحر، و لا من الأرض و الحب، إلا ما یفهمه العربی من هذه الألفاظ و ما وراء ذلک فلیس علیه دلیل.
و أیضا لم ینقل لنا عن السلف الصالح من الصحابة و التابعین تفسیر للقرآن یماثل هذا التفسیر أو یقاربه، و لو کان عندهم معروفا لنقل؛ لأنهم أدری بمعانی القرآن ظاهرها و باطنها باتفاق الأمة، و غیر معقول أن یأتی آخر هذه الأمة بأهدی (1) المرجع السابق
(2) حقائق التفسیر للسلمی ص 284
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 366
مما کان علیه أولها، و لا هم أعرف بالشریعة منهم، و لا أدری بلغة القرآن من قومه الذین نزل بلسانهم و علی لغتهم.
و لکن إجلالنا لهؤلاء المفسرین و وثوقنا بهم من الناحیة العلمیة و الدینیة، و اعترافهم فی تفاسیرهم- التی نقلنا عنها- بالمعانی الظاهریة للقرآن و إنکارهم علی من یقول بباطن القرآن دون ظاهره. کل هذا یجعلنا نحسن الظن بالقوم، فنحمل أمثال هذه المعانی علی أنها لیست من قبیل التفسیر، و إنما هی ذکر منهم لنظیر ما ورد به القرآن، فإن النظیر یذکر بالنظیر کما قال ابن الصلاح فی فتاواه «1».

و لزیادة الإیضاح أذکر لک ما قاله الشاطبی فی هذا الموضوع:
قال رحمه اللّه: الاعتبارات القرآنیة الواردة علی القلوب، الظاهرة للبصائر، إذا صحت علی کمال شروطها فهی علی ضربین:
أحدهما: ما یکون أصل انفجاره من القرآن و یتبعه سائر الموجودات فإن الاعتبار الصحیح فی الجملة هو الذی یخرق نور البصیرة فیه حجب الأکوان من غیر توقف، فإن توقف فهو غیر صحیح أو غیر کامل، حسبما بینه أهل التحقیق بالسلوک.
و الثانی ما یکون أصل انفجاره من الموجودات: جزئیها أو کلیها، و یتبعه الاعتبار فی القرآن.
فإن کان الأول، فذلک الاعتبار صحیح، و هو معتبر فی فهم باطن القرآن من غیر إشکال؛ لأن فهم القرآن إنما یرد علی القلوب علی وفق ما نزل له القرآن، و هو الهدایة التامة علی ما یلیق بکل واحد من المکلفین، و بحسب التکالیف و أحوالها، لا بإطلاق، و إذا کانت کذلک فالمشی علی طریقها مشی علی الصراط (1) فتاوی ابن الصلاح ص 29.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 367
المستقیم، و لأن الاعتبار القرآنی قلما یجده إلا من کان من أهله عملا به علی تقلید أو اجتهاد، فلا یخرجون عند الاعتبار فیه عن حدوده کما لم یخرجوا فی العمل به و التخلق بأخلاقه عن حدوده، بل تنفتح لهم أبواب الفهم فیه علی توازی أحکامه، و یلزم من ذلک أن یکون معتدا به لجریانه علی مجاریه.
و الشاهد علی ذلک ما نقل من فهم السلف الصالح فیه، فإنه کله جار علی ما تقضی به العربیة، و ما تدل علیه الأدلة الشرعیة.
و إن کان الثانی، فالتوقف عن اعتباره فی فهم باطن القرآن لازم، و أخذه علی إطلاقه فیه ممتنع، لأنه بخلاف الأول، فلا یصح القول باعتباره فی فهم القرآن، فنقول:
إن تلک الأنظار الباطنة فی القرآن فی الآیات المذکورة- یرید «وَ الْجارِ ذِی الْقُرْبی وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ» و ما ذکره معها مما تقدم لنا ذکره- إذا لم یظهر جریانها علی مقتضی الشروط المتقدمة فهی راجعة إلی الاعتبار غیر القرآنی و هو الوجودی «1» و یصح تنزیله علی معانی القرآن لأنه وجودی أیضا. فهو مشترک من تلک الجهة غیر خاص، فلا یطالب فیه المعتبر بشاهد موافق إلا ما یطلبه المربی، و هو أمر خاص، منفرد بنفسه، لا یختص بهذا الموضع، فلذلک یوقف علی محله، فکون القلب جارا ذا قربی، و الجار الجنب هو النفس الطبیعی ... إلی سائر ما ذکر، یصح تنزیله اعتباریا مطلقا، فإن مقابلة الوجود بعضه ببعض فی هذا النمط صحیح و سهل جدا عند أربابه، غیر أنه مغرر بمن لیس براسخ أو داخل تحت إیالة راسخ و أیضا فإن من ذکر عنه مثل ذلک من المعتبرین لم یصرح بأنه المعنی (1) مثال الاعتبار: الخارجی ما یروونه عن بعضهم فی معنی قوله تعالی فی الآیة (3) من سورة القدر لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ» قال ألف شهر هی مدة الدولة الامویة، لانها مکثت ثلاثا و ثمانین سنة و أربعة أشهر و أن ذلک من اللّه تسلیة لرسوله صلی اللّه علیه و سلم حین أطلعه علی ملوک بنی أمیة واحدا واحدا فسری عنه بهذه السورة. هذا المعنی لم یؤخذ من القرآن، بل أخذ من الخارج و الواقع فی ذاته؛ بمصادفة مطابقة العدد، و اللفظ لا ینبو عنه. لکنه لا دلیل من الشرع علی کونه هو المعنی المقصود) اه هامش الموافقات ج 3 ص 404.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 368
المقصود المخاطب به الخلق، بل أجراه مجراه و سکت عن کونه هو المراد و إن جاء شی‌ء من ذلک و صرح صاحبه أنه هو المراد، فهو من أرباب الأحوال الذین لا یفرقون بین الاعتبار القرآنی و الوجودی، و أکثر ما یطرأ هذا لمن هو بعد فی السلوک، سائر علی الطریق، لم یتحقق بمطلوبه. و لا اعتبار بقول من لم یثبت اعتبار قوله من الباطنیة و غیرهم ... «1») اه فالشاطبی- رحمه اللّه- یقرر فی کلامه هذا: أن مثل هذا النوع الأخیر من کلام الصوفیة راجع إلی الاعتبار غیر القرآنی، و مع ذلک فیمکن تنزیله علی معانی القرآن. کما أنه یقرر: أن من قال هذا لم یذکر عنه أنه قاله علی أنه تفسیر للآیة و بیان للمقصود منها، و هذا من حسن ظنه بالقوم.

و إذا نحن رجعنا إلی أقوال العلماء التی قالوها فی تفسیر الصوفیة وجدناها جمیعا تقوم علی حسن الظن بهم، و إلیک بعضا منها:

قال ابن الصلاح فی فتاواه- و قد سئل عن کلام الصوفیة، فی القرآن- «وجدت عن الإمام أبی الحسن الواحدی المفسر رحمه اللّه تعالی أنه قال:
صنف أبو عبد الرحمن السلمی حقائق التفسیر، فإن کان قد اعتقد أن ذلک تفسیر فقد کفر. قال ابن الصلاح: و أنا أقول: الظن بمن یوثق به منهم أنه إذا قال شیئا من أمثال ذلک أنه لم یذکره تفسیرا، و لا ذهب به مذهب الشرح للکلمة المذکورة من القرآن العظیم، فإنه لو کان کذلک کانوا قد سلکوا مسلک الباطنیة، و إنما ذلک ذکر منهم لنظیر ما ورد به القرآن، فإن النظیر یذکر بالنظیر، و من ذلک قتال النفس فی الآیة المذکورة- یرید قوله تعالی فی الآیة (123) من سورة التوبة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ» فکأنه قال أمرنا بقتال النفس و من یلینا من الکفار، و مع ذلک فیا لیتهم لم یتساهلوا فی مثل ذلک لما فیه من الإبهام و الإلباس «2».) (1) الموافقات ج 3 ص 403- 405
(2) فتاوی ابن الصلاح ص 29
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 369

و قد علق التفتازانی علی قول النسفی فی کتابه العقائد (و النصوص علی ظواهرها، فالعدول عنها إلی معان یدعیها أهل الباطن إلحاد) فقال- رحمه اللّه-: (و سموا الباطنیّة لا دعائهم أن النصوص لیست علی ظواهرها، بل لها معان باطنة لا یعرفها إلا المعلم، و قصدهم بذلک نفی الشریعة بالکلیة .. ثم قال: و أما ما یذهب إلیه بعض المحققین من أن النصوص محموله علی ظواهرها و مع ذلک ففیها إشارات خفیة إلی دقائق تنکشف علی أرباب السلوک، و یمکن التطبیق بینها و بین الظواهر المرادة، فهو من کمال الإیمان و محض العرفان «1» اه

و نقل السیوطی عن ابن عطاء اللّه السکندری أنه قال فی کتابه لطائف المنن (اعلم أن تفسیر هذه الطائفة لکلام اللّه و کلام رسوله بالمعانی الغریبة لیس إحالة للظاهر عن ظاهره، و لکن ظاهر الآیة مفهوم منه ما جلبت الآیة له و دلت علیه فی عرف اللسان. و ثم أفهام باطنة تفهم عند الآیة و الحدیث لمن فتح اللّه قلبه، و قد جاء فی الحدیث «لکل آیة ظهر و بطن» فلا یصدنک عن تلقی هذه المعانی منهم أن یقول لک ذو جدل و معارضة: هذا إحالة لکلام اللّه و کلام رسوله .. فلیس ذلک بإحالة، و إنما یکون إحالة لو قالوا: لا معنی للآیة إلا هذا، و هم لم یقولوا ذلک، بل یقرون الظواهر علی ظواهرها مرادا بها موضوعاتها و یفهمون عن اللّه تعالی ما أفهمهم «2») اه فهؤلاء العلماء حسنوا ظنهم بالقوم، فحملوا أقوالهم الغریبة التی قالوها فی القرآن علی أنها ذکر لنظیر ما ورد به القرآن، أو علی أنها إشارات خفیة، و معان إلهامیة، تنهل علی قلوب العارفین، و تزهوهم عن إرادة التفسیر الحقیقی لکتاب اللّه بمثل هذه الشروح الغریبة التی نقلت عنهم، و هذا عمل حسن (1) العقائد النسفیة و شرحها لسعد الدین التفتازانی ص 142
(2) الاتقان ج 2 ص 185
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 370
و صنع جمیل من هؤلاء العلماء، و قد تابعناهم علیه حملا لحال المؤمن علی الصلاح ... و لکن لم یلبث أن تبدد حسن ظننا بالقوم علی أثر تلک المقالة التی قرأناها لابن عربی فی فتوحاته .. و فیها یصرح بأن مقالات الصوفیة فی کتاب اللّه لیست إلا تفسیرا حقیقیا لمعانی القرآن، و شرحا لمراد اللّه من ألفاظه و آیاته و یذکر لنا أن تسمیتها إشارة لیس إلا من قبیل التقیة، و المداراة لعلماء الرسوم أهل الظاهر ..، و فی هذه المقالة یحمل حملة شعواء علی أهل الرسوم- علی حد تعبیره- الذین ینکرون علیه و علی غیره من الصوفیة. و إلیک ما قاله بالنص لتقف علی رأیه الصریح الذی لا مواربة فیه و لا التواء.

قال رحمه اللّه: (اعلم أن اللّه عز و جل لما خلق الخلق، خلق الإنسان أطوارا، فمنا العالم و الجاهل، و منا المنصف و المعاند، و منا القاهر و منا المقهور و منا الحاکم و منا المحکوم، و منا المتحکم و منا المتحکم فیه، و منا الرئیس و المرءوس و منا الأمیر و المأمور، و منا الملک و السوقة، و منا الحاسد و المحسود و ما خلق اللّه أشق و لا أشد من علماء الرسوم علی أهل اللّه المختصین بخدمته العارفین به من طریق الوهب الإلهی الذی منحهم أسراره فی خلقه، و فهمهم معانی کتابه و إشارات خطابه فهم لهذه الطائفة مثل الفراعنة للرسل علیهم السلام لما کان الأمر فی الوجود الواقع علی ما سبق به العلم القدیم- کما ذکرنا- عدل أصحابنا إلی الإشارات. فکلامهم- رضی اللّه عنهم- فی شرح کتابه العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه إشارات، و إن کان ذلک حقیقة و تفسیرا لمعانیه النافعة، ورد ذلک کله إلی نفسهم مع تقریرهم إیاه فی العموم، و فیما نزل فیه، کما یعلمه أهل اللسان الذین نزل الکتاب بلسانهم، فعم به سبحانه عندهم الوجهین کما قال تعالی «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ «1»» یعنی الآیات المنزلة فی الآفاق و فی أنفسهم، فکل آیة منزلة لها وجهان: وجه یرونه فی نفوسهم و وجه آخر یرونه فیما خرج عنهم، فیسمون ما یرونه فی نفوسهم إشارة لیأنس (1) فی الآیة (53) من سورة فصلت
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 371
الفقیه صاحب الرسوم إلی ذلک، و لا یقولون فی ذلک إنه تفسیر؛ وقایة لشرهم و تشنیعهم فی ذلک بالکفر علیه؛ و ذلک لجهلهم بمواقع خطاب الحق، و اقتدوا فی ذلک بسنن الهدی، فإن اللّه کان قادرا علی تنصیص ما تأوله أهل اللّه فی کتابه، و مع ذلک فما فعل؛ بل أدرج فی تلک الکلمات الإلهیة التی نزلت بلسان العامة علوم معانی الاختصاص التی فهمها عباده حین فتح لهم فیها بعین الفهم الذی رزقهم).
(و لو کان علماء الرسوم ینصفون، لاعتبروا فی نفوسهم إذا نظروا فی الآیة بالعین الظاهرة التی یسلمونها فیم بینهم، فیرون أنهم یتفاضلون فی ذلک، و یعلو بعضهم علی بعض فی الکلام فی معنی تلک الآیة، و یقر القاصر بفضل غیر القاصر فیها، و کلهم فی مجری واحد و مع هذا الفضل المشهود لهم فیما بینهم فی ذلک، ینکرون علی أهل اللّه إذا جاءوا بشی‌ء مما یغمض عن إدراکهم، و ذلک لأنهم یعتقدون فیهم أنهم لیسوا بعلماء و أن العلم لا یحصل إلا بالتعلم المعتاد فی العرف، و صدقوا، فإن أصحابنا ما حصل لهم ذلک العلم إلا بالتعلم و هو الإعلام الرحمانی الربانی قال تعالی: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ* خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ* اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ* الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ «1»» فإنه القائل «أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً» و قال تعالی: «خَلَقَ الْإِنْسانَ* عَلَّمَهُ الْبَیانَ «2»» فهو سبحانه معلم الإنسان، فلا شک أن أهل اللّه هم ورثة الرسل علیهم السلام، و اللّه یقول فی حق الرسول: «وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ «3»» و قال فی حق عیسی «وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ «4»» و قال فی حق خضر صاحب موسی علیهما السلام «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً «5»» فصدق علماء الرسوم عندنا فیما قالوا: إن العلم لا یکون إلا بالتعلم و أخطئوا فی اعتقادهم أن اللّه لا یعلم من لیس بنبی و لا رسوم یقول اللّه: «یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ «6»»، و هی العلم، و جاء بمن و هی نکرة. و لکن علماء الرسول لما آثروا الدنیا علی الآخرة، و آثروا جانب الخلق علی جانب الحق، و تعودوا أخذ العلم من الکتب و من أفواه الرجال الذین من جنسهم، و رأوا فی زعمهم أنهم من أهل اللّه بما علموا و امتازوا به عن العامة، حجبهم ذلک عن أن یعلموا أن للّه عبادا تولی (1) الآیات (1، 2، 3، 4، 5) من سورة العلق.
(2) الآیتان (3، 4) من سورة الرحمن
(3) فی الآیة (13) من سورة النساء.
(4) الآیة (48) من سورة آل عمران
(5) فی الآیة (65) من سورة الکهف
(6) فی الآیة (269) من سورة البقرة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 372
اللّه تعلیمهم فی سرائرهم بما أنزله فی کتبه و علی ألسنة رسله و هو العلم الصحیح عن العالم المعلم الذی لا یشک مؤمن فی کمال علمه و لا غیر مؤمن؛ فإن الذین قالوا: إن اللّه لا یعلم الجزئیات ما أرادوا نفی العلم عنه، و إنما قصدوا بذلک أنه تعالی لا یتجدد له علم بشی‌ء، بل علمها مندرجة فی علمه بالکلیات، فأثبتوا له العلم سبحانه مع کونهم غیر مؤمنین، و قصدا تنزیهه سبحانه فی ذلک و إن أخطئوا فی التعبیر عن ذلک، فتولی اللّه بعنایته لبعض عباده تعلیمهم بنفسه بإلهامه و إفهامه إیاهم «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها «1»» فی إثر قوله: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها «1»» فبین لها الفجور من التقوی إلهاما من اللّه لها لتجتنب الفجور و تعمل بالتقوی).
(و کما کان أصل تنزیل الکتاب من اللّه علی أنبیائه، کان تنزیل الفهم علی قلوب بعض المؤمنین به، فالأنبیاء علیهم السلام ما قالت علی اللّه ما لم یقل لها، و لا أخرجت ذلک من نفوسها و لا من أفکارها، و لا تعلمت فیه، بل جاءت من عند اللّه، کما قال تعالی: «تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ «3»» و قال فیه إنه «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ «3»» و إذا کان الأصل المتکلم فیه من عند اللّه، لا من فکر الإنسان و رویته- و علماء الرسوم یعلمون ذلک- فینبغی أن یکون أهل اللّه العاملون به احق بشرحه و بیان ما أنزل اللّه فیه من علماء الرسوم، فیکون شرحه أیضا تنزیلا من عند اللّه علی قلوب أهل العلم کما کان الأصل. و کذا قال علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه فی هذا الباب (ما هو إلا فهم یؤتیه اللّه من یشاء من عباده فی هذا القرآن). فجعل ذلک عطاء من اللّه، یعبر عن ذلک العطاء بالفهم عن اللّه، فأهل اللّه أولی به من غیرهم. فلما رأی أهل اللّه أن اللّه قد جعل الدولة فی الحیاة الدنیا لأهل الظاهر من علماء الرسوم، و أعطاهم التحکم فی الخلق بما یفتون به، و ألحقهم بالذین یعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة غافلون- و هم فی إنکارهم علی أهل اللّه یحسبون أنهم یحسنون صنعا- سلم أهل اللّه لهم أحوالهم لأنهم علموا من أین تکلموا، و صانوا عنهم (1) الآیة (7، 8) من سورة الشمس.
(3) فی الآیة (42) من سورة فصلت؛ علی التقدیم و التأخیر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 373
أنفسهم بتسمیتهم الحقائق إشارات، فإن علماء الرسوم لا ینکرون الإشارات، فإذا کان فی غد یوم القیامة یکون الأمر فی الکل، کما قال القائل:
سوف تری إذا انجلی الغبار أفرس تحتک أم حمار
کما یتمیز المحق من أهل اللّه، من المدعی فی الأهلیة غدا یوم القیامة. قال بعضهم:
فإذا اشتبکت دموع فی خدود تبین من بکی ممن تباکی
أین عالم الرسوم من قول علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه حین أخبر عن نفسه أنه لو تکلم فی الفاتحة من القرآن لحمل منها سبعین و قرأ؟ هل هذا إلا من الفهم الذی أعطاه اللّه فی القرآن؟ فاسم الفقیه أولی بهذه الطائفة من صاحب علم الرسم، فإن اللّه یقول فیهم: «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» «1» فأقامهم مقام الرسول فی التفقه فی الدین و الإنذار، و هو الذی یدعو إلی اللّه علی بصیرة کما یدعو رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علی بصیرة، لا علی غلبة ظن کما یحکم عالم الرسوم، فشتان بین من هو فیما یفتی به و یقوله علی بصیرة منه فی دعائه إلی اللّه و هو علی بینة من ربه، و بین من یفتی فی دین اللّه بغلبة ظنه).
(ثم إن من شأن عالم الرسوم فی الذب عن نفسه أنه یجهل من یقول:
فهمنی ربی، و یری أنه أفضل منه، و أنه صاحب العلم إذ یقول من هو من أهل اللّه: إن اللّه ألقی فی سری مراده بهذا الحکم فی هذه الآیة، أو یقول: رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی واقعتی فأعلمنی بصحة هذا الخبر المروی عنه و بحکمه عنده. قال أبو یزید البسطامی رضی اللّه عنه فی هذا المقام ... یخاطب علماء الرسوم: أخذتم علمکم میتا عن میت، و أخذنا علمنا عن الحی الذی لا یموت یقول أمثالنا: حدثنی قلبی عن ربی، و أنتم تقولون حدثنی فلان .. و أین هو؟
قالوا: مات. عن فلان .. و أین هو؟ قالوا: مات. و کان الشیخ أبو مدین- رحمه اللّه- إذا قیل له: قال فلان. عن فلان، عن فلان یقول: ما نرید نأکل قدیدا، هاتوا ائتونی بلحم طری- یرفع همم أصحابه- فأولئک أکلوه لحما طریا، و الواهب لم یمت، و هو أقرب إلیکم من حبل الورید). (1) فی الآیة (122) من سورة التوبة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 374
(و الفیض الإلهی و المبشرات ما سد بابها، و هی من أجزاء النبوة، و الطریق واضحة، و الباب مفتوح، و العمل مشروع و اللّه یهرول لتلقی من أتی إلیه یسعی و ما یکون من نجوی ثلاثة إلا هو رابعهم، و هو معهم أینما کانوا، فمن کان معک بهذه المثابة من القرب- مع دعواک العلم بذلک و الإیمان به- لم تترک الأخذ عنه و الحدیث معه، و تأخذ عن غیره و لا تأخذ عنه فتکون حدیث عهد بربک؟. «1») اه

و نحن لا ننکر علی ابن عربی أن ثم أفهاما یلقیها اللّه فی قلوب أصفیائه و أحبابه، و یخصهم بها دون غیرهم، علی تفاوت بینهم فی ذلک بمقدار ما بینهم من تفاوت فی درجات السلوک و مراتب الوصول کما لا ننکر علیه أن تکون هذه الأفهام تفسیرا للقرآن و بیانا لمراد اللّه من کلامه، و لکن بشرط: أن تکون هذه الأفهام یمکن أن تدخل تحت مدلول اللفظ العربی القرآنی، و أن یکون لها شاهد شرعی یؤیدها، أما أن تکون هذه الأفهام خارجة عن مدلول اللفظ القرآنی، و لیس لها من الشرع ما یؤیدها فذلک ما لا یمکن أن نقبله علی أنه تفسیر للآیة و بیان لمراد اللّه تعالی؛ لأن القرآنی عربی قبل کل شی‌ء کما قلنا، و اللّه سبحانه و تعالی یقول فی شأنه «کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ «2»» و حاشا للّه أن یلغز فی آیاته، أو یعمی علی عباده طریق النظر فی کتابه، و هو یقول «وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ «3»».
هذا هو ما أدین اللّه علیه بالنسبة لکلام الصوفیة، و عذری فی ذلک أنی لم أسلک مسلک القوم، و لم أذق ذوقهم، و لم أعرف اصطلاحاتهم التی یصطلحون علیها، و لعلی إذا سلکت هذا الطریق، و انکشف لی من أستار الغیب ما انکشف لهم، أو علی الأقل فهمت لغة القوم و وقفت علی مصطلحاتهم. لعلی إذا حصل لی شی‌ء من هذا تبدل رأیی و تعیر حکمی، فسلمت لهم کل ما یقولون به، مهما کان بعیدا و غریبا. و قد سأل رجل بعض العلماء أن یقرأ علیه تائیة ابن الفارض فقال له: (دع عنک هذا، من جاع جوع القوم و سهر سهرهم رأی ما رأوا) «4». (1) الفتوحات المکیة ج 1 ص 279- 280
(2) الآیة (3) من سورة فصلت
(3) الآیة (17) من سورة القمر، و فی مواضع أخری من السورة نفسها
(4) شذرات الذهب ج 5 ص 191
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 375
یقولون: إنهم یدرکون بعض المعانی بعین الیقین، و ما من شأنه أن یدرک بعین الیقین لا یمکن أن یدرک بعلم الیقین، إذا فلا بد لمن یرید أن یحکم علی القوم حکما صحیحا أن یجتهد فی الوصول إلی ما وصلوا إلیه بالعیان، دون أن یطلبه عن طریق البیان، فإنه طور وراء طور العقل، و الشاعر یقول:
علم التصوف علم لیس یعرفه إلا أخو فطنة بالحق معروف
و لیس یعرفه من لیس یشهده و کیف یشهد ضوء الشمس مکفوف
«1» و یقول ابن خلدون: (و لیس البرهان و الدلیل بنافع فی هذه الطریق ردا و قبولا؛ إذ هی من قبیل الوجدانیات) «2».
و یقول الآلوسی فی مقدمة تفسیره ج 1 ص 8: (فالإنصاف کل الإنصاف التسلیم للسادة الصوفیة الذین هم مرکز الدائرة المحمدیة ما هم علیه، و اتهام ذهنک السقیم فیما لم یصل؛ لکثرة العوائق و العلائق إلیه:
و إذا لم تر الهلال فسلم لأناس رأوه بالأبصار
و یقول الآلوسی أیضا بعد أن نقل عن ابن عربی ما قاله فی تفسیر الفاتحة فی فتوحاته: (فإذا وقع الجدار، و انهدم الصور، و امتزجت الأنهار، و التقی البحران، و عدم البرزخ، صار العذاب نعیما، و جهنم جنة، و لا عذاب و لا عقاب، إلا نعیم و أمان، بمشاهدة العیان. الخ): یقول الآلوسی بعد نقله لهذا الکلام الغریب: (و هذا و أمثاله محمول علی معنی صحیح یعرفه أهل الذوق و لا ینافی ما وردت به القواطع: ثم قال: و إیاک أن تقول بظاهره مع ما أنت علیه، و کلما وجدت مثل هذا لأحد من أهل اللّه تعالی، فسلمه لهم بالمعنی الذی أرادوه، مما لا تعلمه أنت و لا أنا، لا بالمعنی الذی ینقدح فی عقلک، المشوب بالأوهام فالأمر و اللّه وراء ذلک. «3») اه و مثل هذه الأقوال أشبه ما تکون بالإکراه لنا علی قبول وجدانیات القوم و شطحاتهم مهما أوغلت فی البعد و الغرابة، و توریط لنا بتسلیم کل ما یقولون تحت تأثیر ما لهم فی نفوسنا من المکانة العلمیة و الدینیة: و مهما یکن (1) کشف الظنون ج 1 ص 222
(2) مقدمة ابن خلدون 525.
(3) تفسیر الآلوسی ج 1 ص 142- 143
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 376
من شی‌ء فأنا عند رأیی لا أتحول عنه، حتی إذ ما جعت جوع القوم، و سهرت سهرهم، و وجدت مواجیدهم، سلمت لهم بکل ما یقولون (و من ذاق عرف) و الخلاصة: أن مثل هذه التفاسیر الغریبة للقرآن، مزلة قدم لمن لم یعرف مقاصد القوم، و لیتهم احتفظوا بها عند أنفسهم، و لم یذیعوها علی الناس فیوقعوهم فی حیرة و اختلاف: منهم من یأخذها علی ظاهرها و یعتقد أن ذلک هو مراد اللّه من کلامه، و إذا عارضه ما ینقل فی کتب التفسیر علی خلافه فربما کذب به أو أشکل علیه: و منهم من یکذبها علی الإطلاق، و یری أنها تقول علی اللّه و بهتان: لیتهم فعلوا ذلک، إذا لأراحونا من هذه الحیرة، و أراحوا أنفسهم من کلام الناس فیهم، و قذف البعض لهم بالکفر و الإلحاد فی آیات اللّه!!
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 377

تبین لنا فیما سبق أن التفسیر الإشاری منه ما هو مقبول و منه ما لیس بمقبول فعلینا بعد ذلک أن نذکر الشروط التی یجب أن تتوفر فی التفسیر الإشاری- و إن کنا تعرضنا لأهمها فیما سبق- حتی یکون تفسیرا مقبولا و إلیک هذه الشروط:
أولا: أن لا یکون التفسیر الإشاری منافیا للظاهر من النظم القرآنی الکریم.
ثانیا: أن یکون له شاهد شرعی یؤیده:
ثالثا: أن لا یکون له معارض شرعی أو عقلی و هذه الشروط الثلاثة قد أوضحناها فیما سبق، فلا حاجة بنا إلی إعادة توضیحها.
رابعا: أن یدعی أن التفسیر الإشاری هو المراد وحده دون الظاهر، بل لا بد أن نعترف بالمعنی الظاهر أولا؛ إذ لا یطمع فی الوصول إلی الباطن قبل إحکام الظاهر (و من ادعی فهم أسرار القرآن و لم یحکم التفسیر الظاهر فهو کمن ادعی البلوغ إلی صدر البیت قبل أن یجاوز الباب «1»).
إذا علمت هذا، علمت بصورة قاطعة أنه لا یمکن لعاقل أن یقبل ما نقل عن بعض المتصوفة من أنه فسر قوله تعالی فی الآیة (255) من سورة البقرة «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ» فقال: معناه ( «من ذل» من الذل «ذی، إشارة إلی النفس «یشف، من الشفاء، ع» أمر من الوعی «2». و ما نقل عن بعضهم من أنه فسر قوله تعالی فی الآیة (69) من سورة العنکبوت «وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» فجعل «لمع» فعلا ماضیا بمعنی أضاء و «المحسنین» مفعوله «3».
هذا التفسیر و أمثاله إلحاد فی آیات اللّه، و اللّه تعالی یقول «إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیاتِنا لا یَخْفَوْنَ عَلَیْنا «4»» قال الآلوسی فی تفسیر هذه الآیة: (أی ینحرفون (1) الاتقان ج 2 ص 184
(2) الاتقان ج 2 ص 184
(3) مبادئ التفسیر للخضری ص 9
(4) فی الآیة (40) من سورة فصلت
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 378
فی تأویل آیات القرآن عن جهة الصحة و الاستقامة فیحملونها علی المحامل الباطلة، و هو مراد ابن عباس بقوله: یضعون الکلام فی غیر موضعه «1») هذه هی الشروط التی إذا توفرت فی التفسیر الإشاری کان مقبولا، و معنی کونه مقبولا عدم رفضه لا وجوب الأخذ به، أما عدم رفضه فلأنه غیر مناف للظاهر و لا بالغ مبلغ التعسف، و لیس له ما ینافیه أو یعارضه من الأدلة الشرعیة و أما عدم وجوب الأخذ به، فلأنه من قبیل الوجدانیات، و الوجدانیات لا تقوم علی دلیل و لا تستند إلی برهان، و إنما هی أمر یجده الصوفی من نفسه، و سر بینه و بین ربه. فله أن یأخذ به و یعمل علی مقتضاه، دون أن یلزم به أحدا من الناس سواه. (1) تفسیر الآلوسی ج 24 ص 112
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 379

من العلماء من وجه همته إلی التفسیر الظاهر و لم یتعرض للتفسیر الإشاری، کالبیضاوی، و الزمخشری مثلا. و منهم من جعل غالب همه فی التفسیر الظاهر و تعرض للتفسیر الإشاری بقدر، کما فعل النیسابوری، و الآلوسی. و منهم من غلبت علیه ناحیة التفسیر الإشاری و مع ذلک فهو یتعرض أحیانا للتفسیر الظاهر، کما فعل سهل التستری. و منهم من وجه همته کلها للتفسیر الإشاری. و لم یحم حول المعانی الظاهرة، کما فعل أبو عبد الرحمن السلمی، و منهم من أعرض عن الظاهر و جمع فی تفسیره بین التفسیر الصوفی النظری و التفسیر الصوفی الإشاری کما فعل صاحب التفسیر المنسوب لابن عربی.
و لیس ضروریا أن نتکلم عن تفسیر النیسابوری و الآلوسی من ناحیة ما فیهما من التفسیر الإشاری؛ لأنهما أقرب إلی أهل الظاهر منهما إلی أهل الإشارة إذ کان کلامهما عن التفسیر الإشاری أمرا عارضا و تابعا لغیره، و قد سبق الکلام عنهما فی کتب التفسیر بالرأی المحمود.
و یکفی هنا أن نتکلم عن أهم الکتب التی وجه أصحابها فیها کل عنایتهم، أو جلها نحو التفسیر الإشاری. و إلیک أهم هذه الکتب:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 380

مؤلف هذا التفسیر هو أبو محمد سهل بن عبد اللّه بن یونس بن عیسی بن عبد اللّه، التستری، المولود یتستر «1» سنة 200 ه مائتین. و قیل سنة 201 إحدی و مائتین من الهجرة.
کان- رحمه اللّه- من کبار العارفین، و لم یکن له فی الورع نظیر. و کان صاحب کرامات، و لقی الشیخ ذا النون المصری- رحمه اللّه- بمکة. و کان له اجتهاد وافر و ریاضة عظیمة أقام بالبصرة زمنا طویلا، و توفی بها سنة 283 ه ثلاث و ثمانین و مائتین، و قیل سنة 273 ه ثلاث و سبعین و مائتین، فرحمه اللّه رحمة واسعة «2».

هذا التفسیر مطبوع فی مجلد صغیر الحجم، و لم یتعرض فیه مؤلفه لتفسیر القرآن آیة آیة، بل تکلم عن آیات محدودة و متفرقة من کل سورة. و یظهر لنا أن سهلا- رضی اللّه عنه- لم یؤلف هذا الکتاب، و إنما هی أقوال قالها سهل فی آیات متفرقة من القرآن الکریم، ثم جمعها أبو بکر محمد بن أحمد البلدی، المذکور فی أول الکتاب، و الذی یقول کثیرا، قال أبو بکر: سئل سهل عن معنی کذا. فقال کذا، ثم ضمنها هذا الکتاب و نسبها إلیه.
نقرأ فی هذا الکتاب، فنجد مؤلفه یقدم له بمقدمة یوضح فیها معنی ظاهر (1) تستر بضم التاء الاولی، و سکون السین المهملة؛ و فتح التاء الثانیة: بلد من الاهواز.
(2) انظر وفیات الاعیان ج 1 ص 389.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 381
القرآن و باطنه، و معنی الحد و المطلع، فیقول: (ما من آیة فی القرآن إلا و لها أربعة معان: ظاهر، و باطن، و حد، و مطلع. فالظاهر: التلاوة، و الباطن:
الفهم، و الحد: حلالها و حرامها. و المطلع: إشراق القلب علی المراد بها. فقها من اللّه عز و جل، فالعلم الظاهر علم عام، و الفهم لباطنه و المراد به خاص:
قال تعالی فی الآیة (78) من سورة النساء «فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» أی لا یفقهون خطابا) اه «1»:
و یقول فی موضع آخر: قال سهل: إن اللّه تعالی ما استولی ولیا من أمة محمد صلی اللّه علیه و سلم إلا علمه القرآن، إما ظاهرا و إما باطنا. قیل له: إن الظاهر نعرفه فالباطن ما هو؟ قال: فهمه، و إن فهمه هو المراد) اه «2»:
فمن هاتین العبارتین، نأخذ أن سهلا التستری یری: أن الظاهر هو المعنی اللغوی المجرد. و أن الباطن هو المعنی الذی یفهم من اللفظ و یریده اللّه تعالی من کلامه: کما نأخذ منه: أنه یری أن المعانی الظاهرة أمر عام یقف علیها کل من یعرف اللسان العربی، أما المعانی الباطنة، فأمر خاص یعرفه أهل اللّه بتعلیم اللّه إیاهم و إرشادهم إلیه:
کذلک نجد سهلا- رضی اللّه عنه- لم یقتصر فی تفسیره علی المعانی الإشاریة وحدها، بل نجده یذکر أحیانا المعانی الظاهرة، ثم یعقبها بالمعانی الإشاریة، و قد یقتصر أحیانا علی المعنی الإشاری وحده، کما یقتصر أحیانا علی المعنی الظاهری، بدون أن یعرج علی باطن الآیة:
و حین یعرض سهل للمعانی الإشاریة لا یکون واضحا فی کل ما یقوله، بل تارة بالمعانی الغریبة التی نستعبد أن تکون مرادة للّه تعالی، و ذلک کالمعانی التی نقلناها عنه سابقا فی معنی البسملة، و الم فاتحة البقرة، و تارة یأتی بالمعانی (1) ص 3.
(2) ص 7 و لعلک تجد فی هذه العبارة ما یؤکد ما قلناه من أن الکتاب من وضع أحد تلامیذه: أبو بکر محمد بن أحمد البلدی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 382
الغریبة التی یمکن أن تکون من مدلول اللفظ أو مما یشیر إلیه اللفظ، و ذلک هو الغالب فی تفسیره:
کذلک نجد المؤلف ینحو فی کتابة هذا منحی تزکیة النفوس، و تطهیر القلوب، و التحلی بالأخلاق و الفضائل التی یدل علیها القرآن و لو بطریق الإشارة.:: و کثیرا ما یسوق من حکایات الصالحین و أخبارهم ما یکون شاهدا لما یذکره، کما أنه یتعرض فی بعض الأحیان لدفع إشکالات قد ترد علی ظاهر اللفظ الکریم، و إلیک نماذج من تفسیره:
فی سورة الأعراف عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (148) «وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ» یقول ما نصه: (عجل کل إنسان ما أقبل علیه فأعرض به عن اللّه من أهل و ولد، و لا یتخلص من ذلک إلا بعد إفناء جمیع حظوظه من أسبابه، کما لم یتخلص عبدة العجل من عبادته إلا بعد قتل النفوس) اه «1»:
و فی سورة الشعراء عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیات (78، 79، 80، 81، 82) حکایة عن إبراهیم علیه السلام «الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ* وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ* وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ* وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ* وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ» یقول ما نصه: ( «الذی خلقنی فهو یهدین» أی الذی خلقنی لعبودیته یهدینی إلی قربه «و الذی هو یطعمنی و یسقین» قال: یطعمنی لذة الإیمان و یسقینی شراب التوکل و الکفایة: «و إذا مرضت فهو یشفین» قال: یعنی إذا تحرکت بغیره لغیره عصمنی، و إذا ملت إلی شهوة من الدنیا منعها عنی. «و الذی یمیتنی ثم یحیین» قال: الذی یمیتنی ثم یحیینی بالذکر. «و الذی أطمع أن یغفر لی خطیئتی یوم الدین» قال: أخرج کلامه علی شروط الأدب بین الخوف و الرجاء، و لم یحکم علیه بالمغفرة) اه «2»: (1) ص 60.
(2) ص 106
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 383
و فی سورة الصافات عند قوله تعالی فی الآیة (107) «وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» قال ما نصه: (إبراهیم علیه الصلاة و السلام لما أحب ولده بطبع البشریة، تدارکه من اللّه فضله و عصمته حتی أمره بذبحه، إذ لم یکن المراد منه تحصیل الذبح، و إنما کان المقصود تخلیص السر من حب غیره بأبلغ الأسباب، فلما خلص السر له، و رجع عن عادة الطبع، فداه بذبح عظیم) اه «1».
فهذه المعانی کلها مقبولة و یمکن إرجاعها بدون تکلف إلی اللفظ القرآنی بدون معارضة شرعیة أو عقلیة.: و الکتاب- فی الغالب- یسیر علی هذه الطریقة، و هی لا شوب فیها. (1) ص 120.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 384

مؤلف هذا التفسیر، هو أبو عبد الرحمن، محمد بن الحسین بن موسی، الأزدی السلمی، المولود 330 ه ثلاثین و ثلاثمائة من الهجرة، و قیل غیر ذلک.
کان رحمه اللّه شیخ الصوفیة و عالمهم بخراسان، له الید الطولی فی التصوف، و العلم الغزیر، و السیر علی سنن السلف، أخذ الطریق عن أبیه، فکان موفقا فی جمیع علوم الحقائق و معرفة طریق التصوف، و کان علی جانب عظیم من العلم بالحدیث، حتی قیل: إنه حدث أکثر من أربعین سنة إملاء و قراءة.
و کتب الحدیث بنیسابور، و مرو، و العراق، و الحجاز، و صنف سننا لأهل خراسان، و أخذ عنه بعض الحفاظ: منهم الحاکم أبو عبد اللّه، و أبو القاسم القشیری، و غیرهما، و لقد خلف- رحمه اللّه- من الکتب ما یزید علی المائة:
منها ما هو فی علوم القوم، و منها ما هو فی التاریخ، و منها ما هو فی الحدیث، و منها ما هو فی التفسیر.
و لکن السلمی مع وفرة جلالته، و عظیم منزلته بین مریدیه، لم یسلم کغیره من الصوفیة من الطعن علیه،. قال الخطیب: قال محمد بن یوسف النیسابوری القطان: کان السلمی غیر ثقة، یضع للصوفیة، و کأن الخطیب لم یرض هذا الطعن فیه، فقال حکایة هذا القول: (قدر أبی عبد الرحمن عند أهل بلده جلیل، و کان مع ذلک محمودا صاحب حدیث) قال ابن السبکی صاحب طبقات الشافعیة: (قول الخطیب فیه هو الصحیح، و أبو عبد الرحمن ثقة، و لا عبرة بهذا الکلام فیه) هذا، و قد کانت وفاته سنة 412 ه اثنتی عشرة و أربعمائة من الهجرة، فرحمه اللّه رحمة واسعة «1». (1) رجعنا فی هذه الترجمة إلی طبقات المفسرین للسیوطی ص 31، و إلی طبقات الشافعیة للسبکی ج 3 ص 60- 62:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 385

یقع هذا التفسیر فی مجلد واحد کبیر الحجم. و منه نسختان مخطوطتان بالمکتبة الأزهریة، قرأت فی هذا التفسیر، فوجدته یستوعب جمیع سور القرآن، و لکنه لا یتعرض لکل الآیات بل یتکلم عن بعضها و یغضی عن بعضها الآخر، و هو لا یتعرض فیه لظاهر القرآن، و إنما جری فی جمیع ما کتبه علی نمط واحد، و هو التفسیر الإشاری، و هو إذ یقتصر علی ذلک لا یعنی أن التفسیر الظاهر غیر مراد؛ لأنه یصرح فی مقدمة تفسیره: أنه أحب أن یجمع تفسیر أهل الحقیقة فی کتاب مستقل کما فعل أهل الظاهر.
ثم إن أبا عبد الرحمن السلمی، لم یکن له مجهود فی هذا التفسیر أکثر من أنه جمع مقالات أهل الحقیقة بعضها إلی بعض، و رتبها علی حسب السور و الآیات، و أخرجها للناس فی کتاب سماه: حقائق التفسیر.
و أهم من ینقل عنه السلمی فی حقائقه: جعفر بن محمد الصادق، و ابن عطاء اللّه السکندری، و الجنید، و الفضیل بن عیاض، و سهل بن عبد اللّه التستری، و غیرهم کثیر.
و إلیک بعض ما قاله فی مقدمته لتعلم أن السلمی حین اقتصر علی المعانی الإشاریة لم یجحد المعانی الظاهرة للقرآن، و لتعلم أیضا أن مجهوده فی هذا التفسیر إنما هو الجمع و الترتیب.
قال رحمه اللّه: (... لما رأیت المتوسمین بالعلوم الظواهر سبقوا فی أنواع فرائد القرآن: من قراءات، و تفاسیر، و مشکلات، و أحکام، و إعراب. و لغة، و مجمل، و مفسر، و ناسخ، و منسوخ، و لم یشتغل أحد منهم بجمع فهم خطابه علی لسان الحقیقة إلا آیات متفرقة، نسبت إلی أبی العباس بن عطاء، و آیات ذکر أنها عن جعفر بن محمد علی غیر ترتیب، و کنت قد سمعت منهم فی ذلک حروفا استحسنتها، أحببت أن أضم ذلک إلی مقالتهم، و أضم أقوال مشایخ أهل
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 386
الحقیقة إلی ذلک، و أرتبه علی السور حسب و سعی و طاقتی، و استخرت اللّه فی جمع شی‌ء من ذلک. و استعنت به فی ذلک و فی جمیع أموری، و هو حسبی و نعم المعین) اه «1»

غیر أن الاقتصار علی المعانی الإشاریة، و الإعراض عن المعانی الظاهرة فی هذا المؤلف، ترک للعلماء مجالا للطعن علی هذا التفسیر و علی صاحبه من أجله، فالجلال السیوطی رحمه اللّه یذکر أبا عبد الرحمن السلمی فی کتابه طبقات المفسرین ضمن من صنف فی التفسیر من المبتدعة و یقول: (و إنما أوردته فی هذا القسم لأن تفسیره غیر محمود «2»). و الحافظ الذهبی رحمه اللّه یقول عن السلمی: (... و له کتاب یقال له حقائق التفسیر، و لیته لم یصنفه. فإنه تحریف و قرمطة، و دونک الکتاب فستری العجب «3») و یقول السبکی فی طبقات الشافعیة: (و کتاب حقائق التفسیر، کثر الکلام فیه من قبل أنه اقتصر فیه علی ذکر تأویلات، و محال للصوفیة ینبو عنها اللفظ «4».
و قد مر بک آنفا أن الإمام أبا الحسن الواحدی قال: (صنف أبو عبد الرحمن السلمی حقائق التفسیر، فإن کان اعتقد أن ذلک تفسیر فقد کفر).
و هذا هو الإمام ابن تیمیة یطعن علی تفسیر السلمی من ناحیة أخری فیقول: (و ما ینقل فی حقائق السلمی عن جعفر الصادق عامته کذب علی جعفر کما قد کذب علیه فی غیر ذلک «5») اه.

هذا،، و إن عد السیوطی السلمی فی ضمن المفسرین من أهل البدع غلو منه و إجحاف. (1) ص 1- 2.
(2) طبقات المفسرین ص 31.
(3) طبقات الشافعیة للسبکی ج 3 ص 61.
(4) المرجع السابق.
(5) منهاج السنة ج 4 ص 155.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 387
و ما قاله الذهبی من أن ما فی الحقائق تحریف و قرمطة- یرید أنه کتفسیر القرامطة من الباطنیة- فهذا غیر صحیح؛ لأن الرجل یقر الظواهر علی ظواهرها، و القرامطة بخلاف ذلک.
و أما ما قاله السبکی من أن السلمی قد اقتصر فی حقائقه علی تأویلات للصوفیة ینبو عنها اللفظ فهذه کلمة حق لا غبار علیها.
و أما قول الواحدی: إنه لو اعتقد أن ما فی الحقائق تفسیر لکفر باعتقاده هذا فنقول فیه: إن أبا عبد الرحمن لم یعتقد أن هذا تفسیر، و إنما قال: إنه إشارات تخفی و تدق إلا علی أربابها، کما صرح بذلک فی مقدمة حقائق التفسیر «1».
و أما قول ابن تیمیة: إن ما ینقل فی حقائق السلمی من التفسیر عن جعفر عامته کذب علی جعفر، فهذه کلمة حق من ابن تیمیة؛ إذ أن غالب ما جاء فیه عن جعفر الصادق کله من وضع الشیعة علیه، و لست أدری کیف اغتر السلمی و هو العالم المحدث بمثل هذه الروایات المختلفة الموضوعة ..

و إذ قد فرغنا من الحدیث علی حقائق التفسیر، فاسمع بعض ما جاء فیه؛ لتحکم أنت بدورک علیه:
فی سورة النساء عند قول اللّه تعالی فی الآیة (66) «وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ» یقول: (قال محمد ابن الفضل «اقتلوا أنفسکم» بمخالفة هواها «أو اخرجوا من دیارکم» أی أخرجوا حب الدنیا من قلوبکم «ما فعلوه إلا قلیل منهم» فی العدد، کثیر فی المعانی، و هم أهل التوفیق و الولایات الصادقة) اه «2».
و فی سورة الرعد عند قوله تعالی فی الآیة (3) «وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ (1) ص 1
(2) ص 49
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 388
وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ» یقول: (قال بعضهم: هو الذی بسط الأرض و جعل فیها أوتادا من أولیائه و سادة من عبیدة فإلیهم الملجأ، و بهم النجاة، فمن ضرب فی الأرض یقصدهم فاز و نجا، و من کان بغیته لغیرهم خاب و خسر. سمعت علی بن سعید یقول: سمعت أبا محمد الحریری یقول: کان فی جوار الجنید إنسان مصاب فی خربة، فلما مات الجنید و حملنا جنازته حضر الجنازة فلما رجعنا تقدم خطوات و علا موضعا من الأرض عالیا، فاستقبلنی بوجهه و قال:
یا أبا محمد .. إنی لراجع إلی تلک الخربة و قد فقدت ذلک السید، ثم أنشد شعرا
و ما أسفی من فراق قوم هم المصابیح، و الحصون
و المدن، و المزن، و الرواسی و الخیر، و الأمن، و السکون
لم تتغیر لنا اللیالی حتی توفتهم المنون
فکل جمر لنا قلوب و کل ماء لنا عیون) اه
«1» و فی سورة الحج عند قوله تعالی فی الآیة (63) «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً» یقول: (قال بعضهم: أنزل میاه الرحمة من سحائب القربة، و فتح إلی قلوب عباده عیونا من ماء الرحمة، فانبتت فاخضرت بزینة المعرفة، و أثمرت الإیمان، و أینعت التوحید. أضاءت بالمحیة فهامت إلی سیدها، و اشتاقت إلی ربها فطارت بهمتها، و أناخت بین یدیه، و عکفت فأقبلت علیه، و انقطعت عن الأکوان أجمع، ذاک آواها الحق إلیه، و فتح لها خزائن أنواره، و أطلق لها الخیرة فی بساتین الأنس، و ریاض الشوق و القدس) «2».
و فی سورة الرحمن عند قوله تعالی فی الآیة (11) «فِیها فاکِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ» یقول: (قال جعفر: جعل الحق تعالی فی قلوب أولیائه ریاض أنسه، فغرس فیها أشجار المعرفة، أصولها ثابتة فی أسرارهم، و فروعها قائمة بالحضرة فی المشهد، فهم یجنون ثمار الأنس فی کل أوان، و هو قوله تعالی (1) ص 138
(2) ص 212
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 389
«فِیها فاکِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ» أی ذات الألوان، کل یجتنی منه لونا علی قدر سعته، و ما کوشف له من بوادی المعرفة و آثار الولایة) «1» و فی سورة الانفطار عند قوله تعالی فی الآیتین (13 و 14) «إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ* وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ» یقول: (قال جعفر: النعیم المعرفة و المشاهدة، و الجحیم النفوس؛ فإن لها نیرانا تتقد «2».
و فی سورة النصر عند قوله تعالی فی أولها «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ» یقول. (قال ابن عطاء اللّه: إذا شغلک به عما دونه فقد جاءک الفتح من اللّه تعالی، و الفتح هو النجاة من السجن البشری بلقاء اللّه تعالی ..) «3» اه (1) ص 344
(2) ص 385
(3) ص 402
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 390

لأبی محمد الشیرازی‌

مؤلف هذا التفسیر هو أبو محمد روزبهان بن أبی النصر، البقلی، الشیرازی الصوفی، المتوفی سنة 666 ه ست و ستمائة من الهجرة النبویة «1»

جری مؤلف هذا التفسیر علی نمط واحد و هو التفسیر الإشاری، و لم یتعرض للتفسیر الظاهر بحال، و إن کان یعتقد أنه لا بد منه أولا، یدل علی ذلک قوله فی المقدمة: (و لما وجدت أن کلامه الأزلی لا نهایة له فی الظاهر و الباطن، و لم یبلغ أحد إلی کماله و غایة معانیه، لأن تحت کل حرف من حروفه بحرا من بحار الأسرار، و نهرا من أنهار الأنوار، لأنه وصف القدیم و کمال لا نهایة لذاته و لا نهایة لصفاته .. قال اللّه تعالی «وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ «2»» و قال «قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی «3»» فتعرضت أن أغرف من هذه البحور الأزلیة غرفات من حکم الأزلیات، و الإشارات و الأبدیات، التی تقصر عنها أفهام العلماء و عقول الحکماء، اقتداء بالأولیاء، و أسوة بالخلفاء، و سنة للأصفیاء، و صنفت فی حقائق القرآن، و لطائف البیان، و إشارة الرحمن فی القرآن، بألفاظ لطیفة و عبارات شریفة، و ربما ذکرت تفسیر آیة لم یفسرها المشایخ، ثم أردفت بعد قولی أقوال مشایخی مما عباراتها ألطف، و إشاراتها أظرف ببرکاتهم، و ترکت کثیرا منها لیکون کتابی أخف محملا و أحسن تفصیلا، و استخرت اللّه تعالی فی ذلک، و استعنت به، لیکون (1) کشف الظنون ج 2 ص 21 و لم نقف علی أکثر من هذا فی ترجمته
(2) فی الآیة (27) من سورة لقمان
(3) فی الآیة (109) من سورة الکهف
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 391
لمراده، و مواطئا لسنة رسوله و أصحابه و أولیاء أمته، و هو حسبی و حسب کل ضعیف .. و سمیته ب (عرائس البیان فی حقائق القرآن) .. الخ) «1».
فأنت تری من هذه المقدمة أن صاحبنا یعترف بالمعانی الظاهرة للقرآن، و یقرر أن ما ذکره فی کتابه ما هو إلا سوانح سنحت له من حقائق القرآن، و إشارات تجلت له من جانب الرحمن، کما تری فیها وصفه لکتابه و المسلک الذی سلکه فیه، غیر أنی ألحظ من قوله (و استعنت به لیکون موافقا لمراده، و مواطئا لسنة رسوله) أنه یرید أن یقرر أن کل ما فی کتابه من المعانی لیس إلا تفسیرا لکتاب اللّه و بیانا لمراده منه، و هذا هو ما لا نقره علیه، و لا نسلمه له، لأن هذه المعانی الغریبة التی یأتی بها فی تفسیره لا یمکن أن تکون داخلة تحت مدلول اللفظ القرآنی، و لا یعقل أن تکون مرادة للّه تعالی من خطابه لأفراد الأمة، و حسبه أن نقره علی أنها ذکر لنظیر ما ورد به القرآن.

فی سورة التوبة عند قوله تعالی فی الآیة (91) «لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی وَ لا عَلَی الَّذِینَ لا یَجِدُونَ ما یُنْفِقُونَ حَرَجٌ» یقول: (وصف اللّه زمرة أهل المراقبات، و مجالس المحاضرات، و الهائمین فی المشاهدات. و المستغرقین فی بحار الأزلیات، الذین أنحلوا جسومهم بالمجاهدات، و أمرضوا نفوسهم بالریاضات، و أذابوا قلوبهم بدوام الذکر، و جولانها فی الفکر، و خرجوا بعقائدهم الصافیة، عن الدنیا الفانیة بمشاهدته الباقیة، بأن رفع عنهم بفضله حرج الامتحان، و أبقاهم فی مجالس الأنس و ریاض الإیقان، و قال «لیس علی الضعفاء» یعنی الذین أضعفهم حمل أوقار المحبة «و لا علی المرضی» الذین أمرضهم مرارة الصبابات «و لا علی الذین لا یجدون ما ینفقون» الذین یتجردون عن الأکوان بتجرید التوحید و حقائق التغرید «حرج» عتاب من جهة العبودیة و المجاهدة، لأنهم مقتولون بسیف المحبة، مطروحون بباب الوصلة، ضعفهم من الشوق، و مرضهم من الحب، و فقرهم من حسن الرضا ..) اه «2» (1) ج 1 ص 2- 3
(2) ج 1 ص 339
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 392
و فی سورة النحل عند قوله تعالی فی الآیة (81) «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلالًا وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْجِبالِ أَکْناناً وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ وَ سَرابِیلَ تَقِیکُمْ بَأْسَکُمْ کَذلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ» یقول: (یعنی ظلال أولیائه؛ لیستظل بها المریدون من شدة حر الهجران، و یأوون إلیها من قهر الطغیان، و شیاطین الإنس و الجان؛ لأنهم ظلال اللّه فی أرضه، لقوله علیه السلام «السلطان ظل اللّه فی أرضه، یأوی إلیه کل مظلوم» «و جعل لکم من الجبال أکنانا» أکنان الجبال: قلوب أکابر المعرفة، و ظلال أهل السعادة من أهل المحبة، یسکن فیها المنقطعون إلی اللّه «و جعل لکم سرابیل تقیکم الحر» جعل للعارفین سرابیل روح الإنس، لئلا یحترقوا بنیران القدس «و سرابیل تقیکم بأسکم «سرابیل المعرفة و أسلحة المحبة، لتدفعوا بها محاربة النفوس و الشیاطین ثم زاد نعمته و منته علیهم بقوله «کذلک یتم نعمته علیکم» ...) اه «1».
و فی سورة النمل عند قوله تعالی فی الآیتین (20، 21) «وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ فَقالَ ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ* لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطانٍ مُبِینٍ*» یقول: (... إن طیر الحقیقة لسلیمان طیر قلبه فتفقده ساعة، و کان قلبه غائبا فی غیب الحق، مشغولا بالمذکور عن الذکر، فتفقده و ما وجده. فتعجب من شأنه .. أین قلبه إن لم یکن معه؟ ... فظن أنه غائب عن الحق و کان فی الحق غائبا، و هذا شأن غیبة أهل الحضور من العارفین ساعات لا یعرفون أین هم، و هذا من کمال استغراقهم فی اللّه، فقال «لأعذبنه عذابا شدیدا أو لأذبحنه أو لیأتینی بسلطان مبین» لأعذبنه بالصبر علی دوام المراقبة و الرعایة، و ألقینه فی بحر النکرة من المعرفة، لیفنی ثم یفنی عن الفناء «أو أذبحنه بسیف المحبة أو بسیف العشق، أو لیأتینی من الغیب بسواطع أنوار أسرار الأزل ...) «2» اه.
هذا .. و الکتاب مطبوع فی جزءین، یضمهما مجلد کبیر، و توجد منه نسخة بالمکتبة الأزهریة؟ (1) ص 534- 535
(2) ج 2 ص 813
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 393

ألف هذا التفسیر نجم الدین دایة، و مات قبل أن یتمه، فأکمله من بعده علاء الدولة السمنانی، و سنوضح ذلک فیما بعد عند الکلام عن هذا التفسیر، إذا فقد اشترک نجم الدین دایه و علاء الدولة السمنانی فی هذا التفسیر، و إذا لزم الکلام عن حیاة کل من الشیخین.

فهو الشیخ نجم الدین، أبو بکر بن عبد اللّه بن محمد بن شاهادر الأسدی الرازی المعروف بدایة، المتوفی سنة 654 ه أربع و خمسون و ستمائة من الهجرة کان من خیار الصوفیة «أخذ الطریق عن شیخه نجم الدین أبی الجناب المعروف بالبکری، و کان مقیما أول أمره بخوارزم، ثم خرج منها أیام حروب جنگیزخان إلی بلاد الروم، و هناک لقی صدر الدین القنوی و أخذ عنه، و یقال: إنه استشهد فی حروب جنکیز خان، کما یقال إنه مدفون بالشونزیة ببغداد. قرب السری السقطی و الجنید «1»:

فهو أحمد بن محمد بن أحمد بن محمد السمنانی، البیانانکی، الملقب بعلاء الدولة، و رکن الدین، و المولود سنة 659 ه تسع و خمسین و ستمائة. تفقه و طلب الحدیث علی کثیر من شیوخ عصره، حتی برع فی العلم قال الذهبی: (کان إماما جامعا. کثیر التلاوة، و له وقع فی النفوس، و کان یحط علی ابن عربی و یکفره (1) انظر نفحات الانس ص 491
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 394
و کان ملیح الشکل، حسن الخلق، عزیر الفتوة، کثیر البر یحصل له من أملاکه نحو تسعین ألفا فینفقها فی القرب. أخذ عن صدر الدین بن حمویه، و سراج الدین القزوینی، و إمام الدین بن علی مبارک البکری. و ذکر أن مصنفاته تزید علی ثلاثمائة «1») اه. و ذکره الأسنوی فی طبقاته و قال: (کان عالما مرشدا، له کرامات و تصانیف فی التفسیر و التصوف و غیرهما «2») و من مصنفاته مدارج المعارج، و تکملة التأویلات النجمیة. و ذکر صاحب کشف الظنون أن له تفسیرا کبیرا فی ثلاثة عشر مجلدا «3»، و لکن لم یبین لنا إن کان هذا التفسیر علی طریقة القوام أو طریقة المفسرین. و کان رحمه اللّه قد دخل بلاد التتار، ثم رجع و سکن تبریز و بغداد، و مات فی رجب سنة 736 ه ست و ثلاثین و سبعمائة من الهجرة.

یقع هذا التفسیر فی خمس مجلدات کبار، و منه نسخة مخطوطة بدار الکتب، و هی التی رجعنا إلیها. ینتهی المجلد الرابع عند قوله تعالی فی الآیتین (17 و 18) من سورة الذاریات «کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ» و هذا هو نهایة ما وصل إلیه نجم الدین دایة فی تفسیره، أما المجلد الخامس، فهو تکملة لهذا التفسیر، کتبه علاء الدولة، و جعله تتمة لکتاب نجم الدین دایة، و قد قدم لهذه التکملة بمقدمة طویلة لا یفهمها إلا من یعرف لغة القوم و اصطلاحاتهم، و لهذا یقول فیها: (... و لا یؤمن أحد بالذی قلته إلا بعد السلوک، و مشاهدته من حیث العیان ما سمعه من هذا البیان ... «4») ثم بعد (1) الدرر الکامنة ج 1 ص 250- 252.
(2) طبقات المفسرین للداودی ص 28.
(3) کشف الظنون. ج 1 ص 238
(4) ج 5 ص؟ یلاحظ أننا لا نذکر رقم الصفحات، لأن النسخة التی بأیدینا لم ترقم صفحاتها
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 395
أن فرغ من المقدمة، فسر الفاتحة علی طریقة القوم، مع أن نجم الدین فسرها أول الکتاب. ثم بعد ذلک ابتدأ بسورة الطور، و انتهی عند آخر القرآن.
و یلاحظ أنه لم یکمل تفسیر سورة الذاریات، التی مات نجم الدین قبل أن یفرغ من تفسیرها.
و الذی یقرأ فی هذا التفسیر، و یقارن بین ما کتبه نجم الدین دایة؛ و بین ما کتبه السمنانی، یلحظ أن هناک فرقا بین التفسیرین؛ ذلک أن الجانب الذی کتبه نجم الدین یتعرض فیه أحیانا للتفسیر الظاهر، ثم یعقبه بالتفسیر الإشاری قائلا: و الإشارة فیه إلی کذا و کذا، و ما یذکره من التفسیر الإشاری سهل المأخذ؛ لأنه لا یقوم علی قواعد من الفلسفة الصوفیة. کما أنه یربط بین الآیات.
أما الجانب الذی کتبه السمنانی فلا یعرج فیه علی المعانی الظاهرة، کما أنه لیس فیه السهولة التی فی الجانب الذی کتبه نجم الدین، بل هو تفسیر معقد مغلق، و السر فی ذلک: أنه بناه علی قواعد فلسفیة صوفیة، هذه القواعد ذکرها فی مقدمة التکملة، و هی یطول ذکرها، و یصعب فهمها، و یکفی أن أشیر هنا إلی بعض منها.
فمثلا نراه یقرر فی هذه المقدمة: أن کل آیة لها سبعة أبطن، کل بطن یخالف الآخر. فالمعنی الذی یجری علی هذا البطن یغایر المعنی الذی یجری علی البطن الآخر، ثم یوضح لنا هذه البطون السبعة: فبطن مخصوص بالطبقة القالبیة، و بطن مخصوص باللطیفة النفسیة، و بطن مخصوص باللطیفة القلبیة، و بطن مخصوص باللطیفة السریة، و بطن مخصوص باللطیفة الروحیة، و بطن مخصوص باللطیفة الخفیة، و بطن مخصوص باللطیفة الحقیة، و لتوضیح ذلک فسر لنا قوله تعالی فی الآیة (43) من سورة النساء «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری .. الآیة» علی هذه البطون السبعة سبع تفسیرات، کل یخالف الآخر. ثم هو لم یقف عند هذا الحد، بل تعداه إلی القول بأن لکل آیة سبعین بطنا بل سبعمائة، و وضح ذلک بکلام یطول ذکره.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 396
و علی الجملة، فهذا التفسیر المعروف بالتأویلات النجمیة یعد من أهم کتب التفسیر الإشاری، و هو أقرب إلی الفهم من غیره لو لا هذه التکملة. و إلیک نماذج منه. بعضها لنجم الدین و بعضها لعلاء الدولة؛ لتعرف الفرق بین التفسیرین و تلمس اختلاف المشربین.

فی سورة البقرة عند قوله تعالی فی الآیة (249) «فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ قالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ ..» یقول: (و الإشارة فیها: أن اللّه تعالی ابتلی الخلق بنهر الدنیا، و ماء زینتها، و ما زین للخلق فیها؛ لقوله تعالی «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ .. الآیة «1»» لیظهر المحسن من المسی‌ء، و لیمیز الخبیث من الطیب، و المقبول من المردود، و کما قال تعالی «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا «2»» ثم امتحنهم و قال تعالی «فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی» یعنی من أولیائی، و محبی و طلابی، و له اختصاص بقربی، و قبولی، و التخلق بأخلاقی، و نیل الکرامة منی. کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یقول: (أنا من اللّه، و المؤمنون منی) «إلا من اغترف غرفة بیده» یعنی: من قنع من متاع الدنیا علی ما لا بد منه: من المأکول، و المشروب، و الملبوس، و المسکن، و صحبة الخلق. علی حد الاضطرار بمقدار القوام، کما کان النبی صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه. و کان یقول (اللهم ارزق آل محمد قوتا (أی ما یمسک رمقهم ... «3») اه.
و فی سورة التوبة عند قوله تعالی فی الآیة (123) «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» (1) الآیة (14) من سورة آل عمران.
(2) الآیة (7) من سورة الکهف.
(3) ج 1
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 397
یقول ( «یا أیها الذین آمنوا» أی صدقوا محمدا صلی اللّه علیه و سلم فیما دلهم إلی اللّه بإذنه. «قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ» أی جاهدوا کفار النفس و صفاتها بمخالفة هواها صفاتها، و تبدیل و حملها علی طاعة اللّه، و المجاهدة فی سبیله، فإنها تحجبک عن اللّه «و لیجدوا فیکم غلظة» أی عزیمة صادقة فی فنائها بترک شهواتها و لذاتها و مستحسناتها، و منازعتها فی هواها، و حملها علی المتابعة فی طلب الحق «و اعلموا أن اللّه مع المتقین» بجذبة الوصول، لیتقوا به عما سواه، کما یتقی المرء بترسه عن النشاب، و الرمح و السیف) «1».
و فی سورة یوسف عند قوله تعالی فی الآیتین (30 و 31) «وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا إِنَّا لَنَراها فِی ضَلالٍ مُبِینٍ فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ» یقول: (یشیر بالنسوة إلی صفات البشریة النفسانیة من البهیمیة، و السبعیة، و الشیطانیة فی مدینة الجسد «امرأة العزیز» و هی الدنیا «تراود فتاها عن نفسه» تطالب عبدها و هو القلب. کان عبدا فی البدایة لحاجته إلیها للتربیة. فلما کمل القلب و صفا عن دنس البشریة استأهل المنظر الإلهی، فتجلی له الرب تبارک و تعالی فتنور القلب بنور جماله و جلاله، فأحتاج إلیه کل شی‌ء، و سجد له حتی الدنیا «قد شغفها حبا» أی أحبته الدنیا غایة الحب، لما تری علیه آثار جمال الحق. و لما لم یکن لنسوة صفات البشریة اطلاع علی جمال یوسف القلب، کن یلمن الدنیا علی محبته، فقلن «إنا لنراها فی ضلال مبین» «فلما سمعت» زلیخا الدنیا «بمکرهن» فی ملامتها «أرسلت إلیهن» أی الصفات «و أعدت لهن متکئا» أی هیأت طعمة مناسبة لکل صفة منها «و آتت کل وحدة منهن سکینا» و هو سکین الذکر «و قالت، زلیخا الدنیا لیوسف القلب «اخرج علیهن، و هو إشارة إلی غلبة أحوال القلب علی صفات البشریة «فلما رأینه» أی وقعن علی جماله و کماله (1). 2 ج 2.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 398
«أکبرنه» أکبرن جماله أن یکون جمال بشر «و قلن حاش للّه ما هذا بشرا» أی جمال بشر «إن إلا ملک کریم» ما هذا إلا جمال ملک کریم. و هو اللّه تعالی بقراءة من قرأ ملک بکسر اللام) «1» اه.
و فی سورة النمل عند قوله تعالی فی الآیتین (17 و 18) «وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُونَ* حَتَّی إِذا أَتَوْا عَلی وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ» یقول ( «وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ» أی صفته الشیطانیة «و الإنس» أی صفته النفسانیة «و الطیر» أی صفته الملکیة «فهم یوزعون» عن طیعتهم بالشریعة لیسخروا لسلیمان القلب و ینقادوا له «حتی إذا أتوا علی وادی النمل» و هو هوی النفس الحریصة علی الدنیا و شهواتها «قالت نملة» و هی النفس اللوامة «یا أیها النمل» ای الصفات النفسانیة «ادخلوا مساکنکم» محالکم المختلفة و هی الحواس الخمس «لا یحطمنکم» لا یهلکنکم «سلیمان» القلب «و جنوده» المسخرة له «و هم لا یشعرون» لأنهم الحق، و أنتم الباطل، فإذا جاء الحق زهق الباطل، کما أن الشمس إذا طلعت تبطل الظلمة و تنفیها، و هی لا تشعر بحال الظلمة و ما أصابها) «2» اه.

فی سورة التحریم عند قوله تعالی فی الآیة (11): «وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِی عِنْدَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّةِ وَ نَجِّنِی مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» یقول: ( «و ضرب اللّه مثلا للذین آمنوا» یعنی القوی المؤمنة من قوی النفس اللوامة «امرأة فرعون» یعنی القوة الصالحة القابلة تحت القوة الفاسدة الفاعلة المستکبرة، ما ضرها کفر القوة الفاعلة الفاسدة إذا کانت صالحة هی بنفسها «إذ قالت رب ابن لی عندک بیتا فی الجنة و نجنی من فرعون و عمله و نجنی من القوم الظالمین» یعنی إذ قالت اللطیفة الصالحة القابلة فی مناجاتها مع ربها: ابن لی بیتا فی أحص أطوار القلب .... و قالت أیضا فی مناجاتها: نجنی من هذه القوة الفاسدة و الفاعلة و عملها. و نجنی من أنوانها و قواها الظالمة ...) «3» اه. (1) ج 3 ص؟
(2) ج 4 ص؟.
(3) ج 5 ص؟
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 399
و فی سورة الشمس عند قوله تعالی فی الآیات (11) و ما بعدها «کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها ... (إلی آخر السورة)» یقول: ( «کذبت ثمود بطغواها إذ انبعث اشقاها» یعنی إذ انبعثت اللطیفة، و أسرعت إلی الطاغیة انبعث اشقی قوی النفس علی إثر اللطیفة الصالحة، لیعقر ناقة شوقها «فقال لهم رسول اللّه» ای اللطیفة «ناقة اللّه و سقیاها» ای احذروا عقر ناقة الشوق و شربها من عین الذکر «فکذبوه فعقروها» بتکذیبهم صالح اللطیفة النفسیة، و عقروا ناقة الشوق «فدمدم علیهم ربهم بذنبهم» أی أهلکهم اللّه «فسواها» ای عمهم بذلک العذاب «و لا یخاف عقباها» و لا یخاف القوی العاقرة فی عقر ناقة الشوق عاقبة الأمر، فأهلکهم بطغیانهم لرسوله و تکذیبهم إیاه) اه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 400

هذا التفسیر طبع مجردا فی مجلدین، و طبع علی هامش عرائس البیان فی حقائق القرآن، لأبی محمد بن أبی النصر الشیرازی، الصوفی، الذی تکلمنا عنه فیما مضی. و کلتا النسختین ینسب فیهما التفسیر لابن عربی، و بعض الناس یصدق هذه النسبة، و یعتقد أن هذا التفسیر من عمل ابن عربی نفسه، و البعض الآخر لا یصدق أن هذا التفسیر من عمل ابن عربی، بل یری أنه من عمل عبد الرزاق القاشانی، و إنما نسب لابن عربی: ترویجا له بین الناس، و تشهیرا له بشهرة ابن عربی. و ممن یری هذا الرأی الأخیر: المرحوم الشیخ محمد عبده فی مقدمة التفسیر التی اقتبسها المرحوم الشیخ رشید رضا من درسه، و رواها عنه بالمعنی، و وضعها فی مقدمة تفسیر المنار. و ذلک حیث یذکر وجوه التفسیر یعد منها التفسیر الإشاری، ثم یقول: (و قد اشتبه علی الناس فیه کلام الباطنیة بکلام الصوفیة، و من ذلک: التفسیر الذی ینسبونه للشیخ الأکبر محیی الدین ابن عربی، و إنما هو للقاشانی الباطنی الشهیر، و فیه من النزعات ما یتبرأ منه دین اللّه و کتابه العزیر) «1» اه.
و نحن مع الأستاذ الإمام فی أن هذا التفسیر للقاشانی، لا «لابن عربی» و إن کنا لا نوافقه علی دعواه أن القاشانی من الباطنیة، کما سنوضحه بعد إن شاء اللّه تعالی.
هذا، و إنی حین أمیل لهذا الرأی- أعنی کون التفسیر للقاشانی- أؤیده بما یأتی:
أولا: أن جمیع النسخ الخطیة منسوبة للقاشانی، و الاعتماد علی النسخ المخطوطة أقوی؛ لأنها الأصل الذی أخذت عنه النسخ المطبوعة. (1) تفسیر المنار ج 1 ص 18.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 401
ثانیا: قال فی کشف الظنون: (تأویلات القرآن) المعروف بتأویلات القاشانی، هو تفسیر بالتأویل علی اصطلاح أهل التصوف إلی سورة (ص) للشیخ کمال الدین أبی الغنائم عبد الرزاق جمال الدین الکاشی السمرقندی، المتوفی سنة 736 ه «1» ثلاثین و سبعمائة، أوله الحمد للّه الذی جعل مناظم کلامه مظاهر حسن صفاته ... الخ «2») و قد رجعنا إلی مقدمة التفسیر المنسوب لابن عربی، فوجدنا أوله هذه العبارة المذکورة بنصها.
ثالثا: فی تفسیر سورة القصص من هذا الکتاب عند قوله تعالی فی الآیة (32) «وَ اضْمُمْ إِلَیْکَ جَناحَکَ مِنَ الرَّهْبِ» یقول: (... و قد سمعت شیخنا نور الدین عبد الصمد قدس روحه العزیز فی شهود الوحدة و مقام الفناء عن أبیه أنه ... الخ «3»). و نور الدین هذا هو نور الدین عبد الصمد بن علی النطنزی الأصفهانی، و المتوفی فی أواخر القرن السابع، و کان شیخا لعبد الرزاق القاشانی، المتوفی سنة 730 ه ثلاثین و سبعمائة من الهجرة، کما یستفاد ذلک من کتاب نفحات الأنس «4» فی مناقب الأولیاء ص 534- 537. و غیر معقول أن یکون نور الدین عبد الصمد النطنزی المتوفی فی أواخر القرن السابع الهجری شیخا لابن عربی المتوفی سنة 638 ه ثمان و ثلاثین و ستمائة من الهجرة.
لهذا کله نستطیع أن نؤکد أن هذا التفسیر لیس لابن عربی، و إنما هو لعبد الرزاق القاشانی الصوفی.

هذا التفسیر جمع مؤلفه فیه بین التفسیر الصوفی النظری، و بین التفسیر (1) فی الاصل سنة 887 و هو خطأ.
(2) کشف الظنون ص 187. و لکن لم نعرف من أتم هذا التفسیر و الکتاب من أوله إلی آخره یسیر علی طریقة واحدة
(3) تفسیر ابن عربی ج 2 ص 116.
(4) هذا الکتاب باللغة الترکیة؛ قد رجعنا الیه بمعونة الاستاذ الشیخ زاهد الکوثری و کل المشیخة الاسلامیة العثمانیة بدار الخلافة سابقا
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 402
الإشاری، و لم یتعرض فیه للکلام عن التفسیر الظاهر بحال من الأحوال.
أما ما فیه من التفسیر الصوفی النظری: فغالبه یقوم علی مذهب وحدة الوجود، ذلک المذهب الذی کان له أثره السیئ فی تفسیر القرآن الکریم.
و أما ما فیه من تفسیر إشاری: فکثیر منه لا نفهم له معنی، و لا نجد له من سیاق الآیة أو لفظها ما یدل علیه، و لو أن المؤلف- رحمه اللّه- کان واضحا فی کلامه، کما کان التستری واضحا، أو جمع بین التفسیر الظاهر و التفسیر الباطن لهان الأمر، و لکنه لم یفعل شیئا من ذلک، مما جعل الکتاب مغلقا، و موهما لمن یقرؤه أن هذا مراد اللّه من کلامه، کما کان هذا هو السبب الذی من أجله قال الأستاذ الإمام فی القاشانی، إنه باطنی. و أنا مع اعترافی بأن الکتاب فی جملته أشبه ما یکون بتفسیر الباطنیة، من ناحیة ما فیه من المعانی التی تقوم علی نظریة وحدة الوجود، و ما فیه من المعانی الإشاریة البعیدة- مع اعترافی بهذا أخالف کل من یقول: إن القاشانی من الباطنیة. ذلک لأن تاریخ الرجل یشهد له بأنه کان من المتصوفة المشهود لهم بالزهد و الورع، و أیضا فإنا نعلم أن الباطنیة ینکرون المعانی الظاهریة للقرآن، و یقولون: إن المراد هو الباطن وحده، أما صاحبنا، فلم یذهب هذا المذهب، بل نجده فی مقدمة تفسیره یعترف بأن الظاهر مراد و لا بد منه أولا، کما نبه علی أنه لا یحوم فی کتابه هذا حول ناحیة التفسیر الظاهر، و لعله فعل ذلک لأنه وجد من المفسرین من اعتنی بالظواهر دون الإشارات، فأراد هو أن یعتنی بالناحیة الإشاریة، دون الناحیة الظاهریة للقرآن. فألف کتابه علی النحو الذی نراه و إلیک بعض ما جاء فی هذه المقدمة، لتعلم أن الرجل لیس باطنیا، و لتعلم أیضا منهجه الذی نهجه فی تفسیره، و طریقته التی سار علیها فی شرحه لکتاب اللّه. قال رحمه اللّه:
(و بعد، فإنی طالما تعهدت تلاوة القرآن، و تدبرت معانیة بقوة الا و کنت مع المواظبة علی الأوراد، حرج الصدر. قلق الفؤاد، لا ینشرح بها نبی و لا یصرفنی عنها ربی، حتی استأنست بها فألفتها، و ذقت حلاوة کأسها و شربتها، فإذا أنا بها نشیط النفس، فلج الصدر، متسع البال، منبسط القلب،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 403
فسیح السر، طیب الوقت و الحال، مسرور الروح بذلک الفتوح، کأنه دائما فی غبوق و صبوح، تنکشف لی تحت کل آیة من المعانی ما یکل بوصفه لسانی لا القدرة تفی بضبطها و إحصائها، و لا القدرة تصبر عن نشرها و إفشائها، فتذکرت خبر من أتی ما ازدهانی، مما وراء المقاصد و الأمانی، قول النبی الأمی الصادق علیه أفضل الصلوات من کل صامت و ناطق: (ما نزل من القرآن آیة إلا و لها ظهر و بطن، و لکل حرف حد و لکل حد مطلع) و فهمت منه أن الظهر: هو التفسیر، و البطن: هو التأویل، و الحد: ما یتناهی إلیه المفهوم من معنی الکلام و المطلع ما یصعد إلیه منه فیطلع علی شهود الملک العلام و قد نقل عن الإمام المحقق السابق جعفر بن محمد الصادق علیه السلام أنه قال لقد تجلی اللّه لعباده فی کلامه، و لکن لا یبصرون، و روی عنه علیه السلام أنه خر مغشیا علیه و هو فی الصلاة فسئل عن ذلک فقال: ما زلت أردد الآیة حتی سمعتها من المتکلم بها ... فرأیت أن أعلق بعض ما یسنح لی فی الأوقات من أسرار حقائق البطون و أنوار شوارق المطلعات، دون ما یتعلق بالظواهر و الحدود، فإنه قد عین لها حد محدد، و قیل: من فسر برأیه فقد کفر. و أما التأویل فلا یبقی و لا یذر؛ فإنه یختلف بحسب أحوال المستمع و أوقاته، فی مراتب سلوکه و تفاوت درجاته، و کلما ترقی عن مقامه انفتح له باب فهم جدید، و اطلع به علی لطیف معنی عتید، فشرعت فی تسوید هذه الأوراق بما عسی یسمح به الخاطر علی سبیل الاتفاق، غیر حائم بقیعة التفسیر، و لا خائض فی لجة من المطلعات ما لا یسعه التقریر مراعیا لنطق الکتاب و ترتیبه، غیر معید لما تکرر منه أو تشابه فی أسالیبه، و کل ما لا یقبل التأویل عندی، أو لا یحتاج إلیه فما أوردته أصلا، و لا أزعم أنی بلغت الحد فیما أوردته کاملا فإن وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت. و علم اللّه لا یتقید بما علمت، و مع ذلک فما وقف الفهم منی علی ما ذکر فیه، بل ربما لاح لی فیما کتب من الوجوه ما تهت فی محاویه، و ما یمکن تأویله من الأحکام الظاهر منها إرادة ظاهرها فما أولته إلا قلیلا لیعلم به أن للفهم إلیه سبیلا، و یستدل بذلک علی نظائرها إن جاوز مجاوز عن ظواهرها، إذ لم یکن فی تأویلها بد من تعسف، و عنوان المروءة ترک التکلف
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 404
و عسی أن یتجه لغیری وجوه أحسن منها طوع القیاد، فإن ذلک سهل لمن تیسر له من أفراد العباد. و للّه تعالی فی کل کلمة کلمات ینفد البحر دون نفادها، فکیف السبیل إلی حصرها و تعدادها .. و لکنها أنموذج لأهل الذوق و الوجدان یحتذون علی حذوها عند تلاوة القرآن فینکشف لهم ما استعدوا له من مکنونات علمه، و یتجلی علیهم ما استطاعوا له من خفیات غیبه، و اللّه الهادی لأهل المجاهدة، إلی سبیل المکاشفة و المشاهدة، و لأهل الشوق إلی مشارب الذوق، إنه ولی التحقیق، و بیده التوفیق «1») اه.
فمن هذه المقدمة یمکنک أن تحکم علی الکاشانی بأنه صوفی لا باطنی، کما أنک تجد فیها منهجة الذی سار علیه فی تفسیره، و لو تصفحت الکتاب لوجدت أنه سار علی الطریقة التی رسمها لنفسه و لم یحد عنها، و إلیک نماذج منه.

فی سورة البقرة عند قوله تعالی فی الآیة (126) «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ» یقول ما نصه: (و إذ قال إبراهیم رب اجعل هذا الصدر الذی هو حرم القلب، بلدا آمنا من استیلاء صفات النفس، و اغتیال العدو اللعین، و تخطف جن القوی البدنیة أهله، و ارزق أهله من ثمرات معارف الروح أو حکمه أو أنواره، «مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ»: من وحد اللّه منهم و علم المعاد. «قال و من کفر»: أی و من احتجب أیضا من الذین سکنوا الصدر، و لا یجاوزون حده بالترقی إلی مقام العین، لاحتجابهم بالعلم الذی وعاؤه الصدر، فأمتعه قلیلا من المعانی العقلیة، و المعلومات الکلیة، النازلة إلیهم من عالم الروح علی قدر ما تعیشوا به، ثم أضطره إلی عذاب نار الحرمان و الحجاب، و بئس المصیر مصیرهم لتعذبهم بنقصانهم. و تألمهم بحرمانهم «2») اه. (1) ج 1 ص 3- 5
(2) ج 1 ص 57
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 405
و فی سورة الأنعام عند قوله تعالی فی الآیة (95) «إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ ذلِکُمُ اللَّهُ فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ» یقول ما نصه: (إن اللّه فالق حبة القلب بنور الروح عن العلوم و المعارف، و نوی النفس بنور القلب عن الأخلاق و المکارم، و یخرج حی القلب عن میت النفس تارة باستیلاء نور الروح علیها، و مخرج میت النفس عن حی لقلب أخری بإقباله علیها، و استیلاء الهوی و صفات النفس علیه، ذلکم اللّه القادر علی تقلیب أحوالکم، و تقلیبکم فی أطوارکم، فأنی تصرفون عنه إلی غیره «1»)

فی سورة آل عمران عند قوله تعالی فی الآیة (191) «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ» یقول: (ربنا ما خلقت هذا الخلق باطلا، أی شیئا غیرک، فإن غیر الحق هو الباطل، بل جعلته أسماءک و مظاهر صفاتک.
سبحانک: ننزهک أن یوجد غیرک أی یقارن شی‌ء فردانیتک، أو یثنی وحدانیتک ...) «2» اه و فی سورة الواقعة عند قوله تعالی فی الآیة (57) «نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ، یقول: (نحن خلقناکم بإظهارکم بوجودنا و ظهورنا فی صورکم «3») اه.
و فی سورة الحدید عند قوله تعالی فی الآیة (4) «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» یقول: (و هو معکم أینما کنتم بوجودکم به، و ظهوره فی مظاهرکم «4») اه.
و فی سورة المجادلة عند قوله تعالی فی الآیة (7) «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ .. الآیة» یقول: (لا بالعدد و المقارنة، بل بامتیازهم عنه بتعیناتهم. و احتجابهم عنه بماهیاتهم و نیاتهم، و افتراقهم منه بالإمکان اللازم (1) ج 1 ص 215.
(2) ج 1 ص 141
(3) ج 2 ص 291
(4) ج 2 ص 294
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 406
لماهیاتهم و هویاتهم، و تحققهم بوجوبه اللازم لذاته، و اتصاله بهم بهویته المندرجة فی هویاتهم، و ظهوره فی مظاهرهم، و تستره بماهیاتهم و وجوداتهم المشخصة، و إقامتها بعین وجوده، و إیجابهم بوجوبه، فبهذه الاعتبارات هو رابع معهم، و لو اعتبرت الحقیقة لکان عینهم؛ و لهذا قیل: لو لا الاعتبارات لارتفعت الحکمة) «1» اه.
و فی سورة المزمل عند قوله تعالی فی الآیتین (8 و 9) «وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا* رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ ...» یقول: (و اذکر اسم ربک الذی هو أنت، أی اعرف نفسک، و اذکرها، و لا تنسها، فینسک اللّه، و اجتهد لتحصیل کمالها بعد معرفة حقیقتها ... «رب المشرق و المغرب» أی الذی ظهر علیک نوره، فطلع من أفق وجودک بإیجادک، أو المغرب الذی اختفی بوجودک، و غرب نوره فیک و احتجب بک) «2» اه هذه بعض النماذج التی تکشف لک عن روح هذا التفسیر، و لو أنک تصفحت هذا الکتاب لوجدته یقوم فی الغالب علی مذهب صاحبه فی وحدة الوجود، و لعل هذا هو السر الذی من أجله نسب الکتاب لابن عربی؛ فإن ابن عربی یقول بوحدة الوجود، و یبنی کثیرا من تفسیره لبعض الآیات علی هذا المذهب، فلاتحاد المذاهب و تشابه التفسیر وقع الالتباس، فنسب التفسیر لابن عربی، أو قصدت النسبة لیروج الکتاب کما قلنا، و أمن من فعل ذلک من افتضاح أمره؛ اعتمادا علی الاتحاد فی المذهب، و التشابه فی التفسیر.
و إذ قد جرنا الحدیث إلی ابن عربی، فأری إتماما للفائدة أن أذکر نبذة عن حیاة هذا الرجل، و عن مذهبه فی التفسیر، و لیقف القارئ بعد ذلک علی مقدار التشابه بین ابن عربی و القاشانی فی فهم کتاب اللّه تعالی، و الکشف عن معانیه. (1) ج 2 ص 300
(2) ج 2 ص 352
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 407

هو أبو بکر محیی الدین محمد بن علی بن محمد بن أحمد بن عبد اللّه الحاتمی، الطائی، الأندلسی، المعروف بابن عربی بدون أداة التعریف، کما اصطلح علی ذلک أهل المشرق، فرقا بینه و بین القاضی أبی بکر بن العربی صاحب أحکام القرآن. و کان بالمغرب یعرف بابن العربی بالألف و اللام، کما کان یعرف فی الأندلس بابن سراقة.
ولد بمرسیة سنة 560 ه ستین و خمسمائة من الهجرة ثم انتقل إلی إشبیلیة سنة 568 ه ثمان و ستین و خمسمائة، و بقی بها نحوا من ثلاثین عاما، تلقی فیها العلم علی کثیر من الشیوخ حتی ظهر نجمه، و علا ذکره، و فی سنة 598 ه ثمان و تسعین و خمسمائة، نزح إلی المشرق و طوف فی کثیر من البلاد؛ فدخل الشام، و مصر، و الموصل، و آسیا الصغری، و مکة، و أخیرا ألقی عصاه و استقر به النوی فی دمشق، و توفی بها فی سنة 638 ه ثمان و ثلاثین و ستمائة، و دفن بها، فرحمه اللّه رحمة واسعة.

کان ابن عربی شیخ المتصوفة فی وقته، و کان له أتباع و مریدون، یعجبون به إلی حد کبیر، حتی لقبوه فیما بینهم بالشیخ الأکبر، و العارف باللّه، کما کان له أعداء ینقمون علیه، و یرمونه بالکفر و الزندقة، و ذلک لما کان یدین به (1) رجعنا فی هذه الترجمة لترجمته المذکورة فی آخر الفتوحات، و هی ملخصة من نفح الطیب، و إلی شذرات الذهب ج 5 ص 191، و إلی دائرة المعارف الاسلامیة المجلد الاول، العدد الثالث، و دائرة المعارف للبستانی المجلد الاول ص 599
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 408
من القول بوحدة الوجود، و لما کان یصدر عنه من المقالات الموهمة، التی تحمل فی ظاهرها کل معانی الکفر و الزندقة، فمن المعجبین بابن عربی: قاضی القضاة مجد الدین محمد بن یعقوب الشیرازی القیروزآبادی صاحب القاموس، و قد کتب کتابا یدافع فیه عنه، ردا علی رضی الدین بن الخیاط الذی کتب عن عقیدة ابن عربی و رماه بالکفر. و کمال الدین الزملکانی، من أکابر مشایخ الشام، و الشیخ صلاح الدین الصفدی، و الحافظ السیوطی، الذی ألف فی الدفاع عنه کتابا سماه (تنبیه الغبی علی تنزیه ابن عربی) و سراج الدین البلقینی، و تقی الدین بن السبکی، و غیرهم.
و من الناقمین علیه: ابن الخیاط السابق ذکره، و الحافظ الذهبی، و ابن تیمیة عدو الصوفیة علی الإطلاق. و لقد بلغ من عداوة بعض الناس لابن عربی أنهم حاولوا اغتیاله بمصر، و لکن اللّه سلمه و أنجاه.

لم تقتصر براعة ابن عربی علی التصوف، بل برع مع ذلک فی کثیر من العلوم، فکان عارفا بالآثار و السنن. أخذ الحدیث عن جمع من علمائه. و کان شاعرا و أدیبا، و لذلک کان یکتب الإنشاء لبعض ملوک الغرب. و قد بلغ مبلغ الاجتهاد و الاستنباط، و تأسیس القواعد و المقاصد التی لا یحیط بها إلا من طالعها، و وقف علی حقیقتها. و یقال إنه کان من أنصار مواطنه ابن حزم و مذهبه الظاهری، و لکنه مع ذلک أبطل التقلید.

أما مذهبه فی وحدة الوجود فهو: أنه یری أن الوجود حقیقة واحدة.
و یعد التعدد و الکثرة أمرا قضت به الحواس الظاهرة (و قد أداه قوله بوحدة الوجود إلی قوله بوحدة الأدیان، لا فرق بین سماویها و غیر سماویها، إذ الکل یعبدون الإله الواحد المتجلی فی صورهم، و صور جمیع المعبودات، و الغایة الحقیقیة من عبادة العبد لربه: هو التحقق من وحدته الذاتیة معه. و إنما الباطل
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 409
من العبادة: أن یقصر العبد ربه علی مجلی واحد دون غیره، و یسمیه إلها «1»).
(و بالجملة، فمنزلة ابن عربی العلمیة کبیرة، و لا أدل علی ذلک من مؤلفاته الکثیرة التی تدل علی سعة باعه، و تبحره فی العلوم الظاهرة و الباطنة، و قد بلغ ما بقی منها إلی الیوم مائة و خمسون کتابا، و یظهر أن هذا العدد لیس إلا نصف ما ألفه ابن عربی فی الواقع «2»). و أهم هذه المؤلفات الفتوحات المکیة، الذی ذاع صیته. و کلف به کثیر من الرجال، ثم فصوص الحکم» و له دیوان فی الأشعار الصوفیة، و کتاب الأخلاق، و کتاب مجموع الرسائل الإلهیة، و غیر ذلک من مؤلفاته الکثیرة.
غیر أن هذه المؤلفات، یوجد فی تضاعیفها کثیر من الکلمات المشکلة، التی حببت خوض الناس فی عقیدته، و رمیهم إیاه بالکفر و الزندقة، و لکن أتباعه و مریدیه و من أعجب به من العلماء لم یأخذوا هذه الألفاظ علی ظواهرها بل قالوا: إن ما أوهمته تلک الظواهر لیس هو المراد، و إنما المراد أمور اصطلح علیها متأخر و أهل الطریق غیرة علیها. حتی لا یدعیها الکذابون.
و قد قال السیوطی فی کتابه تنبیه الغبی علی تنزیه ابن عربی: (و القول الفصل فی ابن عربی: اعتقاد ولایته، و تحریم النظر فی کتبه؛ فقد نقل عنه هو أنه قال: نحن قوم یحرم النظر فی کتبنا. قال السیوطی: و ذلک لأن الصوفیة تواضعوا علی ألفاظ اصطلحوا علیها. و أرادوا بها معانی غیر المعانی المتعارفة، فمن حمل ألفاظهم علی معانیها المتعارفة بین أهل العلم الظاهر کفر. نص علی ذلک الغزالی فی بعض کتبه و قال: إنه شبیه بالمتشابهة من القرآن و السنة، من حمله علی ظاهره کفر) «3».
و مما استدلوا به علی أن ابن عربی لا یرید الظاهر الموهم من کلامه: ما یروونه عنه من أنه أنشد بعض إخوانه هذا البیت و هو من نظمه:
یا من یرانی و لا أراه کم ذا أراه و لا یرانی
(1) هامش دائرة المعارف الإسلامیة المجلد الاول ص 233
(2) دائرة المعارف الاسلامیة المجلد الاول ص 236
(3) شذرات الذهب ج 5 ص 191
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 410
فاعترض علیه السامع و قال: کیف تقول إنه لا یراک، و أنت تعلم أنه یراک فقال مرتجلا:
یا من یرانی مجرما و لا أراه آخذا
کم ذا أراه منعما و لا یرانی لائذا
«1» قالوا: فهذا یدل علی أن کلام الشیخ لا یراد به ظاهره، و إنما له محامل تلیق به.
و من العلماء من ینزه ابن عربی عن هذه العبارات الموهمة و یقول: إن ما جاء من ذلک فهو مدسوس علیه، و یروون فی ذلک أن الشعرانی الذی اختصر الفتوحات قال: (و قد توقفت حال الاختصار فی مواضع کثیرة منه، لم یظهر لی موافقتها لما علیه أهل السنة و الجماعة. فحذفتها من هذا المختصر. و ربما سهوت فتبعت ما فی الکتاب، کما وقع للبیضاوی مع الزمخشری، ثم لم أزل کذلک أظن أن المواضع التی حذفت ثابتة عن الشیخ محیی الدین، حتی قدم علینا الأخ العالم الشریف شمس الدین السید محمد بن السید أبی الطیب المدنی المتوفی سنة 955 ه فذاکرته فی ذلک، فأخرج إلی نسخة من الفتوحات التی قابلها علی النسخة التی علیها خط الشیخ محیی الدین نفسه بقونیة، فلم أر فیها شیئا مما توقفت فیه و حذفته، فعلمت أن النسخ التی فی مصر الآن کلها کتبت من النسخة التی دسوا علی الشیخ فیها ما یخالف عقائد أهل السنة و الجماعة، کما وقع له ذلک فی کتاب الفصوص و غیره «2»).
و مهما یکن من شی‌ء، فابن عربی معقد فی أفکاره، موهم فی ألفاظه و تعابیره مشکل فی أکثر ما یقول. و مع کل هذا فلا أتهمه فی عقیدته، لجهلی باصطلاحات القوم و رموزهم. و کلمة الإنصاف فیه- کما أعتقد- قول الحافظ الذهبی عنه (و له توسع فی الکلام، و ذکاء، و قوة خاطر، و حافظة، و تدقیق فی التصوف و تآلیفه جمة فی العرفان، و لو لا شطحه فی الکلام لم یکن به بأس) «3». (1) ترجمة المؤلف الموجودة بخاتمة الفتوحات ج 4 ص 557.
(2) خاتمة الفتوحات ص 555
(3) دائرة المعارف للبستانی ص 599.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 411

یقوم مذهب ابن عربی فی التفسیر غالبا علی نظریة وحدة الوجود التی یدین بها، و علی الفیوضات و الوجدانیات التی تنهل علیه من سحائب الغیب الإلهی، و تنقذف فی قلبه من ناحیة الإشراق الربانی.

فإنا نراه فی کثیر من الأحیان یتعسف فی التأویل، لیجعل الآیة تتمشی مع هذه النظریة.
و هذا- فیما اعتقد- منهج کله شر فی التفسیر، فهو یبدل فیما أراد اللّه من آیاته، و یقسرها علی أن تتضمن مذهبه، و تکون أسانید له، و هذا لیس من شأن المفسر المنصف، الذی یبحث فی القرآن بحثا مجردا عن الهوی و العقیدة.

فهو واسع الباع فیها، و قد مرت بک مقالته فی التفسیر الإشاری، و رأیت کیف ادعی أن کل ما یجری علی لسان أهل الحقیقة من المعانی الإشاریة فی القرآن هو فی الحقیقة تفسیر و شرح لمراد اللّه، و إنما عبر عنها بالإشارة. تقیة من أهل الظاهر، و رأیت کیف ادعی أن أهل اللّه- و هم الصوفیة- أحق الناس بشرح کتابه؛ لأنهم یتلقون علومهم عن اللّه، فهم یقولون فی القرآن علی بصیرة، أما أهل الظاهر فیقولون بالظن و التخمین.
ثم هو لا یری فرقا بین القرآن نفسه، و بین تفسیر أهل اللّه له، من ناحیة أن کلا منهما حق ثابت، و صدق لا یعتریه شک، فإذا کان القرآن لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه؛ لأنه من عند اللّه، فکذلک أقوال أهل الحقیقة فی التفسیر، لا یأتیها الباطل من بین یدیها و لا من خلفها، لأنها منزلة علی قلوبهم من عند اللّه.
یقرر ابن عربی کل هذه المبادئ، و یصرح بها فی فتوحاته، و أنا لازلت
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 412
واقفا عند رأیی الذی قررته آنفا، و هو: أن دعوی الفیض و الإلهام لا یصح أن تکون أصلا یحکم به علی کتاب اللّه تعالی.
هذا ... و إن ابن عربی لم نظفر له. بکتاب فی التفسیر و لکن نجد صاحب کشف الظنون یقول: إنه (صنف تفسیرا کبیرا علی طریقة أهل التصوف فی مجلدات، قیل إنه فی ستین سفرا، و هو إلی سورة الکهف، و له تفسیر صغیر فی ثمانیة أسفار علی طریقة المفسرین «1») و إذا کنا لم نظفر بهذین الکتابین، فإنا قد ظفرنا بما فیه بعض الکفایة عنهما، و هو تفسیره لبعض الآیة التی وجدناها متفرقة فی غضون مؤلفاته، کالفصوص، و الفتوحات. إلیک بعضا منها لتکون علی بصیرة، و لتطمئن إلی حکمی علی الرجل فی شرحه لکتاب اللّه تعالی:

فی سورة نوح عند قوله تعالی فی الآیة (25) «مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصاراً» یقول: ( «مما خطیئاتهم أغرقوا» فهی التی خطت بهم فغرقوا فی بحار العلم باللّه و هو الحیرة «فأدخلوا نارا» فی عین الماء ... «فلم یجدوا لهم من دون اللّه أنصارا» فکان اللّه عین أنصارهم فهلکوا فیه إلی الأبد «2»).
و عند قوله تعالی فی الآیتین (27، 28) من سورة نوح أیضا: «إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا تَباراً» یقول ما نصه:
( «إنک إن تذرهم» أی تدعهم و تترکهم، «یضلوا عبادک»: أی یحیروهم فیخرجوهم من العبودیة إلی ما فیهم من أسرار الربوبیة، فینظروا أنفسهم أربابا، بعد ما کانوا عبیدا، فهم العبید الأرباب «و لا یلدوا»: أی لا ینتجوا و لا یظهروا «إلا فاجرا»: (1) کشف الظنون ج 1 ص 233.
(2) فصوص الحکم ج 1 ص 219.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 413
أی مظهرا ما ستر «کفارا» أی ساترا ما ظهر بعد ظهوره، فیظهرون ما ستر فیهم، ثم یسترونه بعد ظهوره، فیحار الناظر، و لا یعرف قدر الفاجر فی فجوره، و لا الکافر فی کفره، و الشخص واحد «رب اغفر لی» أی استرنی و استر من أجلی، فیجهل مقامی و قدری، کما جهل قدرک «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ «1»» «و لوالدی» کنت نتیجة عنهما، و هما العقل و الطبیعة «و لمن دخل بیتی» أی قلبی «مؤمنا» أی مصدقا بما یکون فیه من الإخبارات الإلهیة، و هو ما حدثت به أنفسهم «و للمؤمنین» من العقول «و المؤمنات» من النفوس «و لا تزد الظالمین» من الظلمات أهل الغیب المکتنفین خلف الحجب الظلمانیة «إلا تیارا» أی هلاکا، فلا یعرفون نفوسهم و شهودهم وجه الحق دونهم «2») اه.
و فی سورة النساء عند قوله تعالی فی الآیة (80) «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» یقول: (لأنه لا ینطق إلا عن اللّه، بل لا ینطق إلا باللّه، بل لا ینطق إلا اللّه منه فإنه صورته «3»).

فی سورة الأعراف عند قوله تعالی فی الآیتین (57، 58) «وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ حَتَّی إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ کَذلِکَ نُخْرِجُ الْمَوْتی لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ* وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً کَذلِکَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَشْکُرُونَ» نراه یذکر: أنه لما أدرکته الفطرة التی لا بد منها لکل داخل فی الطریق، و تحکمت فیه، رأی الحق سبحانه، فتلا علیه هاتین الآیتین، قال: فعلمت أنی المراد بهذه الآیة، و قلت: ینبه بما تلاه علینا علی التوفیق الأول الذی هدانا اللّه به علی ید عیسی و موسی و محمد سلام اللّه علیهم جمیعهم؛ فإن رجوعنا إلی هذا الطریق، کان بمبشرة علی ید عیسی، و موسی، (1) فی الآیة (67) من سورة الزمر.
(2) الفصوص ج 1 ص 123.
(3) الفتوحات ج 4 ص 122.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 414
و محمد علیهم السلام. «بین یدی رحمته» و هی العنایة بنا «حتی إذا أقلت سحابا تقالا» و هو ترادف التوفیق «سقناه لبلد میت» و هو أنا «فأحیینا به الأرض بعد موتها» و هو ما ظهر علینا من أنوار القبول، و العمل الصالح، و التعشق به.
ثم مثل فقال: «کذلک نخرج الموتی لعلکم تذکرون» یشیر بذلک إلی خبر ورد عن النبی صلی اللّه علیه و سلم فی البعث- أعنی حشر الأجسام- من أن اللّه یجعل السماء تمطر مثل منی الرجال .. الحدیث. ثم قال «و البلد الطیب یخرج نباته بإذن ربه» و لیس سوی الموافقة و السمع و الطاعة لطهارة المحل «و الذی خبث» و هو الذی غلبت علیه نفسه و الطبع، و هو معتنی به فی نفس الأمر «لا یخرج إلا نکدا» مثل قوله: إن للّه عبادا یقادون إلی الجنة بالسلاسل، و قوله فی الآیة (15) من سورة الرعد «وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» فقلنا طوعا یا إلهنا) «1» اه.
و فی سورة الحج عند قوله تعالی فی الآیتین (32 و 33) «وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ* لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ» نجده یفسر «شعائر اللّه» فیقول (شعائر اللّه أعلامه، و أعلامه الدلائل الموصلة إلیه) و یفسر قوله «ثم محلها إلی البیت العتیق» فیقول: ( «ثم محلها إلی البیت العتیق»، و هو بیت الإیمان عند أهل الإشارات، و لیس إلا قلب المؤمن الذی وسع عظمة اللّه و جلاله) «2».
و فی سورة لقمان عند قوله تعالی فی الآیة (16) «یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِی صَخْرَةٍ ... الآیة» نجده یفسر قوله تعالی «فَتَکُنْ فِی صَخْرَةٍ» فیقول: (أی عند ذی قلب قاس لا شفقة له علی خلق اللّه، قال تعالی «- فی الآیة (74) من سورة البقرة- «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً ...») «3». (1) الفتوحات ج 4 ص 172.
(2) الفتوحات ج 4 ص 109.
(3) الفتوحات ج 4 ص 114.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 415

فی سورة الأنعام عند قوله تعالی فی الآیة (153) «وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» یقول: ( «و أن هذا صراطی مستقیما» فأضافه إلیه. و لم یقل صراط اللّه، و وصفه بالاستقامة .. ثم قال «فاتبعوه» الضمیر یعود علی صراطه «و لا تتبعوا السبل» یعنی شرائع من تقدمه و مناهجهم من حیث ما هی شرائع لهم، إلا إن وجد حکم فیها فی شرعی فاتبعوه من حیث ما هو شرع لنا لا من حیث ما کان شرعا لهم «فتفرق بکم عن سبیله» یعنی تلک الشرائع. عن سبیله:
أی عن طریقه الذی جاء به محمد صلی اللّه علیه و سلم، و لم یقل عن سبیل اللّه:
لأن الکل سبیل اللّه؛ إذ کان اللّه غایتها. «ذلکم وصاکم به لعلکم تتقون» أی تتخذون تلک السبیل وقایة تحول بینکم و بین المشی علی غیره ... «1») اه و هذا تفسیر مقبول، لجریانه علی مقتضی الظاهر من الآیة، و لکن نجد صاحبنا أحیانا یشطح فی فهمة لظاهر الآیات شطحات لا نستطیع أن نسلمها له علی ظاهرها، و إنما أقول علی ظاهرها، لأنه ربما کان یعنی من وراء هذا الظاهر معنی لا غبار علیه، أراده هو، و جهلته أنا، فمن ذلک أنه یقول: (اعلم- وفقک اللّه- أن اللّه أخبر عن نبیه و رسوله علیه السلام فی کتابه أنه قال «إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ «2»» فوصف نفسه بأنه علی صراط مستقیم، و ما أخطأ هذا الرسول فی هذا القول. ثم إنه ما قال ذلک إلا بعد قوله: «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها» فما ثم إلا من هو مستقیم علی الحقیقة علی صراط الرب، لأنه ما ثم إلا من الحق آخذ بناصیته، و لا یمکن إزالة ناصیته من ید سیده و هو علی صراط مستقیم، و نکر لفظ دابة فعم، فأین المعوج حتی نعدل عنه؟ فهذا جبر، و هذه استقامة، فاللّه یوفقنا فی إنزال کل حکمة فی موضعها ..) اه. (1) الفتوحات ج 2 ص 217.
(2) فی الآیة (56) من سورة هود.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 416
هذه بعض النماذج من تفسیر ابن عربی. و منها تسطیع أن تحکم علی فهمه لمعانی القرآن، کما تستطیع أن تقارن بینها و بین ما فی تأویلات الکاشانی، المنسوبة لابن عربی، لتقف علی مقدار التشابه بین التفسیرین، و تأثر کل منهما بعقیدته فی وحدة الوجود.
و بعد .. فهذا هو تفسیر الصوفیة، و هؤلاء هم أهمّ مفسریه، و هذه هی أهم الکتب المؤلفة فیه و لعلی أکون قد أوفیت البحث حقه، و ألممت بالموضوع من جمیع نواحیه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 417

فی إبان شوکة الملة الإسلامیة ترجمت کتب الفلسفة من اللغات المختلفة إلی اللغة العربیة، و یرجع الفضل الأکبر فی هذا العمل إلی العباسیین وحدهم؛ إذ أنهم نظموا الترجمة الإسلامیة و شجعوها.
بدأ المنصور هذه الحرکة المبارکة، و تعهدها أبناؤه و أحفاده من بعده، و بلغ بها المأمون خاصة القمة، و أضحت بغداد کعبة علمیة یحج إلیها الطلاب من کل مکان.
و لکی یحقق العباسیون غایتهم استخدموا طائفة من الفرس و الهنود و الصابئة، و المسیحیین، الذین کانوا علی اتصال وثیق بالدراسات القدیمة، فنقلوا إلی اللغة العربیة کتب فلاسفة الیونان، و الهند، و الفرس، و غیرهم، ثم أذیعت هذه الکتب بین المسلمین، فقرءوها قراءة النهم المتعطش لهذا النوع من العلم الذی لم یکن لهم به عهد من قبل.
قرأ بعض المسلمین هذه الکتب الفلسفیة، فلم یرقهم أکثر ما فیها من نظریات و أبحاث؛ لأنهم وجدوها تتعارض مع الدین، و لا تتفق معه بحال من الأحوال، فکرسوا حیاتهم للرد علیها، و تنفیر الناس منها، و کان علی رأس هؤلاء: الغزالی، و الفخر الرازی، الذی تعرض فی تفسیره لنظریات الفلاسفة التی تبدو فی نظره متعارضة مع الدین، و مع القرآن علی الأخص. فردها و أبطلها بمقدار ما أسعفته الحجة، و انقاد له الدلیل.
و قرأ بعض المسلمین هذه الکتب فأعجبوا بها إلی حد کبیر، رغم ما فیها من نظریات تبدو متعارضة مع نصوص الشرع القویم، و تعالیمه التی لا یلحقها
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 418
الشک، و لا تحوم حولها الشبهة .. نعم أعجبوا بها رغم هذا، لأنهم وجدوا أن فی مقدورهم أن یوفقوا بین الحکمة و العقیدة، أو بین الفلسفة و الدین، و أن یبینوا للناس أن الوحی لا یناقض العقل فی شی‌ء، و أن العقیدة إذا استنارت بضوء الحکمة تمکنت من النفوس، و ثبتت أمام الخصوم ... رأوا أن هذا فی مقدورهم، فبذلوا کل ما یستطیعون من حلول لیصلوا الفلسفة بالدین، و یؤاخوا بینهما، حتی یصبح الدین فلسفة، و الفلسفة دینا، و فعلا وصل فلاسفة المسلمین إلی هذا التوفیق، و لکنه توفیق إن أرضی بعض المسلمین فقد أغضب الکثیر منهم؛ ذلک لأنهم لم یصلوا فی توفیقهم إلا إلی حلول وسطی، صوروا فیها التعالیم الدینیة تصویرا یبعد کثیرا عن الصور الثابتة المأثورة، و مثل هذه الحلول لا تصلح للتوفیق بین جانبین متقابلین و طرفین متنافرین؛ و لذلک لم یجد الغزالی و من لف لفه صعوبة فی الرد علی هؤلاء الفلاسفة الموفقین، و إبطال محاولاتهم، التی ظنوا أنهم أرضوا بها رجال الدین الواقفین عند حدوده و تعالیمه.

ثم إن الفلاسفة الموفقین بین الدین و الفلسفة، کانت لهم طریقتان یسیرون علیهما فی توفیقهم:

و معنی هذا إخضاع تلک النصوص و الحقائق إلی هذه الآراء حتی تسایرها و تتمشی معها.

و معنی هذا أن تطغی الفلسفة علی الدین و تتحکم فی نصوصه، و هذه الطریقة أخطر من الأولی، و أکثر شرا منها علی الدین.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 419

مما تقدم یتضح لک أن علماء المسلمین لم یکونوا جمیعا علی مبدأ واحد بالنسبة للآراء الفلسفیة، بل وجد منهم من وقف منها موقف الرفض و عدم القبول، کما وجد منهم من وقف موقف الدفاع عنها و القبول لها. و کان من هؤلاء و هؤلاء أثر ظاهر فی تفسیر القرآن الکریم.

فإنه لما فسر القرآن اصطدم بهذه النظریات الفلسفیة، فرأی من واجبه کمفسر أن یعرض لهذه النظریات و یمزجها بالتفسیر، إما علی طریق الدفاع عنها و بیان أنها لا تتعارض مع نصوص القرآن، و ذلک بالنسبة للنظریات الصحیحة عنده، و المسلمة لدیه. و إما علی طریق الرد علیها، و بیان أنها لا یمکن أن تسایر نصوص القرآن، و ذلک بالنسبة للنظریات التی لا یسلمها و لا یقول بها.
و هو فی الحالة الأولی یشرح القرآن علی ما یوافق هذه النظریات التی لا یراها متعارضة مع الدین، و فی الحالة الثانیة لا یمشی علی ضوء النظریات الفلسفیة فی تفسیره، بل یفسر النصوص علی ضوء الدین و العقل وحدهما، دون أن یکون للرأی الفلسفی دخل فی شرح النص القرآنی و بیان معناه، و ممن فعل هذا فی تفسیره: الإمام فخر الدین الرازی، و دونک التفسیر فستری فیه ما ذکرته.

المصدق بکل ما فیها من نظریات و آراء، فإنه لما فسر القرآن سلک طریقا کله شر و ضلال، إذ أنه وضع الآراء الفلسفیة أمام عینیه، ثم نظر من خلالها إلی القرآن، فشرح نصوصه علی حسب ما تملیه علیه نزعته الفلسفیة المجردة من کل شی‌ء إلا من التعصب الفلسفی ... و أخیرا وجدنا أنفسنا أمام شروح لبعض آیات القرآن، هی فی الحقیقة شروح لبعض النظریات الفلسفیة، قصد بها تدعیم الفلسفة و خدمتها علی حساب القرآن الکریم، الذی هو أصل الدین و منبع تعالیمه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 420

فمن هذه الروح التی طغت علیها الفلسفة، ما تجده للفارابی المتوفی سنة 339 ه تسع و ثلاثین و ثلاثمائة من الهجرة فی کتابه فصوص الحکم، من تفسیره لبعض الآیات و الحقائق التی جاء بها القرآن، تفسیرا فلسفیا بحتا، فمن ذلک أنه یفسر الأولیة و الآخریة الواردة فی قوله تعالی فی الآیة (3) من سورة الحدید «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ» تفسیرا أفلوطونیا مبنیا علی القول بقدم العالم فیقول: إنه (الأول من جهة أنه منه و یصدر عنه کل موجود لغیره، و هو أول من جهة أنه بالوجود لغایة قربه منه، أول من جهة أن کل زمانی ینسب إلیه یکون، فقد وجد زمان لم یوجد معه ذلک الشی‌ء، و وجد إذ وجد معه لا فیه. هو أول؛ لأنه إذا اعتبر کل شی‌ء کان فیه أولا أثره، و ثانیا قبوله لا بالزمان. هو آخر؛ لأن الأشیاء إذا لوحظت و نسبت إلیه أسبابها و مبادیها وقف عنده المنسوب، فهو آخر لأنه الغایة الحقیقیة فی کل طلب، فالغایة مثل السعادة فی قولک: لم شربت الماء! فتقول:
لتغییر المزاج، فیقال: و لم أردت أن یتغیر المزاج؟ فتقول: للصحة، فیقال:
لم طلبت الصحة؟ فتقول: للسعادة و الخیر، ثم لا یورد علیه سؤال یجب أن یجاب عنه؛ لأن السعادة و الخیر یطلب لذاته لا لغیره .. فهو المعشوق الأول، فلذلک هو آخر کل غایة، أول فی الفکرة آخر فی الحصول، هو آخر من جهة أن کل زمان یتأخر عنه، و لا یوجد زمان متأخر عن الحق ...) «1» اه.
و یشرح الظاهر و الباطن الوارد فی قوله تعالی فی الآیة (3) من سورة الحدید أیضا «.. وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ» فیقول: (لا وجود أکمل من وجوده، فلا خفاء به من نقص الوجود، فهو فی ذاته ظاهر، و لشدة ظهوره باطن، و به یظهر کل ظاهر کالشمس تظهر کل خفی و تستبطن لا عن خفاء) «2» اه.
کما یشرح هذه الجملة مرة أخری فیقول: (هو باطن لأنه شدید الظهور، (1) فصوص الحکم ص 174- 175 ضمن المجموع من مؤلفات أبی نصر الفارابی
(2) فصوص الحکم ص 170
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 421
غلب ظهوره علی الإدراک فخفی، و هو ظاهر من حیث أن الآثار تنسب إلی صفاته، و تجب عن ذاته فتصدق بها ...) اه «1».
و یفسر الوحی بقوله: (و الوحی لوح من مراد الملک للروح الإنسانیة بلا واسطة، و ذلک هو الکلام الحقیقی، فإن الکلام إنما یراد به تصویر ما یتضمنه باطن المخاطب فی باطن المخاطب لیصیر مثله، فإذا عجز المخاطب عن مس باطن المخاطب بباطنه مس الخاتم الشمع فیجعله مثل نفسه، اتخذ فیما بین الباطنین سفیرا من الظاهرین، فتکلم بالصوت أو کتب أو أشار. و إذا کان المخاطب لا حجاب بینه و بین الروح اطلع علیه اطلاع الشمس علی الماء الصافی فانتقش منه، لکن المنتقش فی الروح من شأنه أن یسیح إلی الحس الباطن إذا کان قویا، فینطبع فی القوة المذکورة فیشاهد، فیکون الموحی إلیه یتصل بالملک باطنه، و یتلقی وحیه الکلی بباطنه ...) اه «2».
کما یشرح الملائکة بأنها (صورة علمیة، جواهرها علوم إبداعیة قائمة بذواتها، تلحظ الأمر الأعلی فینطبع فی هویتها ما تلحظ، و هی مطلقة، لکن الروح القدسیة تخاطبها فی الیقظة، و الروح البشریة تعاشرها فی النوم) اه «3»

و من الشروح الفلسفیة للقرآن أیضا ما نجده فی رسائل إخوان الصفا، الذین لا زلنا نجهل الکثیر عن تاریخ نشأتهم، و تکوینهم و الذین کانوا یمتون فی أغلب الظن بصلة إلی الباطنیة الإسماعیلیة.
فمن ذلک أنهم یشرحون الجنة و النار، بما یفهم منه أن الجنة هی عالم الأفلاک و أن النار هی عالم ما تحت فلک القمر، و هو عالم الدنیا، ففی حدیثهم عن تجرد النفس و اشتیاقها إلی عالم الأفلاک، یقررون أنه لا یمکن الصعود إلی ما هناک بهذا الجسد الثقیل الکثیف، و یقولون: (إن النفس إذا فارقت (1) فصوص الحکم ص 172- 173.
(2) فصوص الحکم ص 163
(3) المرجع السابق ص 146
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 422
هذه الجنة، و لم یعقها شی‌ء من سوء أفعالها، أو فساد آرائها، و تراکم جهالاتها أو رداءة أخلاقها، فهی هناک فی عالم الفلک فی أقل من طرفة عین بلا زمان، لأن کونها حیث همتها أو محبوبها کما تکون نفس العاشق حیث معشوقه فإذا کان عشقها هو الکون مع هذا الجسد، و معشوقها هو الملذات المحسوسة المموهة الجرمانیة، و شهواتها هذه الزینات الجسمانیة، فهی لا تبرح من هاهنا و لا تشتاق الصعود إلی عالم الأفلاک، و لا تفتح لها أبواب السماء و لا تدخل الجنة مع زمرة الملائکة، بل تبقی تحت فلک القمر، سائحة فی قعر هذه الأجسام المستحیلة المتضادة، تارة من الکون إلی الفساد؛ و تارة من الفساد إلی الکون «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ» (فی الآیة (56) من سورة النساء) «لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً» (الآیة (23) من سورة النبأ) ما دامت السموات و الأرض، لا یذوقون فیها برد عالم الأرواح الذی هو الروح و الریحان، و لا یجدون لذة شراب الجنان المذکور فی القرآن و نادی أصحاب النار أصحاب الجنة أن أفیضوا علینا من الماء أو مما رزقکم اللّه قالوا إن اللّه حرمهما علی الکافرین (الآیة (50) من سورة الأعراف) الظالمین لأنفسهم و یروی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنه قال: (الجنة فی السماء و النار فی الأرض «1») اه.
و من ذلک أنهم یفسرون الملائکة بأنها کواکب الأفلاک فیقولون: (إن کواکب الفلک هم ملائکة اللّه و ملوک سماواته .. خلقهم اللّه تعالی لعمارة عالمه، و تدبیر خلائقه؛ و سیاسة بریته، و هم خلفاء اللّه فی أفلاکه کما أن ملوک الأرض هم خلفاء اللّه فی أرضه «2») اه، کذلک یری إخوان الصفا (أن نفس المؤمن بعد مفارقة جسدها تصعد إلی ملکوت السماء و تدخل فی زمرة الملائکة؛ و تحیی بروح القدس، و تسبح فی فضاء الأفلاک، فی فسحة السموات، فرحة، مسرورة منعمة، متلذذة، (1) رسائل إخوان الصفا ج 1 ص 91- 92 المطبعة العربیة سنة 1928 م.
(2) المصدر السابق ج 1 ص 98
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 423
مکرمة، مغتبطة) و یقولون إن ذلک هو معنی قول اللّه عز و جل فی الآیة (10) من سورة فاطر «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ» «1»).
کذلک یشرح إخوان الصفا الشیاطین شرحا فلسفیا بحتا لا یتفق مع ما جاء به الدین فیقولون: (إن اللّه أشار إلی النفوس و وساوسها بقوله- فی الآیة (112) من سورة الأنعام- «شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً» فشیاطین الجن هی النفوس المفارقة الشریرة التی قد استجنت عن إدراک الحواس. و شیاطین الإنس هی النفوس المتجسدة المستأنسة بالأجساد) اه ... «2».
ثم یقولون: (أمثال هذه النفوس التی ذکرناها- یعنون النفوس الخبیثة- هی شیاطین بالقوة، فإذا فارقت أجسادها کانت شیاطین بالفعل «3»).
کما یفهمون أن تسمیة اللّه الشهداء فی قوله فی الآیة (69) من سورة النساء «فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً» بهذا الإسم إنما هو لشهادتهم تلک الأمور الروحانیة المفارقة للهیولی، و یعنون بها جنة الدنیا و نعیمها «4».
ثم إن إخوان الصفا یعتقدون أن القرآن ما هو إلا رموز للحقائق البعیدة عن أذهان العامة، و یقولون: (إن النبی صلی اللّه علیه و سلم یخبر خواص أمته بما جاء به و اعتقده بالتصریح فی السر و العلن، غیر مرموز و لا مکتوم، ثم یشیر إلیها، و یرمز عنها عند العوام بالألفاظ المشترکة، و المعانی المحتملة للتأویل بما یعقلها الجمهور، و تقبلها نفوسهم «5» و غیر خاف أن هذا هو عین مذهب الباطنیة القائل بأن ظواهر القرآن غیر مرادة. (1) المصدر السابق ج 4 ص 110 و 111. مطبعة تحفة الأخبار سنة 1306 ه
(2) رسائل إخوان الصفا ج 4 ص 172، مطبعة تحفة الاخبار سنة 1306 ه
(3) المرجع السابق ج 4 ص 174
(4) المرجع السابق ج 4 ص 186
(5) المرجع السابق ج 4 ص 185
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 424
هذه بعض شروح الفلاسفة من المسلمین لآیات القرآن الکریم، و هی کما تری شروح تقوم علی نظریات فلسفیة، بحتة لا یمکن أن یتحملها النص القرآنی بحال من الأحوال.
هذا ... و لم نسمع أن فیلسوفا من هؤلاء الفلاسفة الذین تحکمت الفلسفة فی عقولهم، ألف لنا تفسیرا کاملا للقرآن الکریم، و کل ما وجدناه لهم فی ذلک لا یعدو بعض أفهام قرآنیة مفرقة فی کتبهم التی ألفوها فی الفلسفة.

و أکثر من وجدنا له أثرا فی التفسیر من هؤلاء الفلاسفة هو الرئیس أبو علی بن سینا؛ إذ قد عثر له علی تفسیر قوله تعالی فی الآیة (35) من سورة النور «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ. الآیة» «1» و علی تفسیر سورة الإخلاص، و المعوذتین «2» و بعض آیات أخری، و لهذا سأعتبر ابن سینا الشخصیة الأولی التی کان لها أکبر أثر فی التفسیر الفلسفی، فأذکر نبذة عن حیاته، ثم أعرض لمسلکه فی التفسیر فأقول:

هو الرئیس أبو علی الحسین بن عبد اللّه بن الحسن بن علی بن سینا. کان أبوه من أهل بلخ، ثم انتقل إلی بخاری، و فی قریة من قراها ولد له أبو علی ابن سینا سنة 370 ه سبعین و ثلاثمائة من الهجرة. ثم انتقل مع أهله إلی بخاری، ثم طوف أبو علی بعد ذلک فی البلاد، و اشتغل بالعلوم، و حصل کثیرا من الفنون. حفظ القرآن و له من العمر عشر سنین، و أتقن الأدب، و حفظ أشیاء من أصول الدین، و الحساب و الجبر، ثم تعلم المنطق علی أبی عبد اللّه الناتلی، وفاقه، ثم اشتغل بالعلوم الطبیعیة و الإلهیة، ثم رغب فی علم الطب فقرأ الکتب المؤلفة فیه، حتی أصبح بارعا لا یعدله أحد فیه. کل هذا و لم یتجاوز السادسة عشرة من عمره، ثم لم تأت علیه سن الثامنة عشرة إلا و قد فرغ من (1) یوجد هذا التفسیر فی کتاب جامع البدائع.
(2) یوجد تفسیر هذه السور الثلاث فی رسائل ابن سینا.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 425
تحصیل العلوم التی عاناها، مما یدل علی ذکائه الخارق و ذهنه الثاقب. أما تصانیفه فکثیرة، تقارب المائة مصنف، و من أهمها: کتاب الشفاء فی الحکمة، و النجاة و الإشارات، و القانون، و غیر ذلک من کتبه القیمة، التی انتفع الناس بها کثیرا.
و لقد جمع أبو علی ابن سینا إلی شهرته العلمیة شهرة أخری سیاسیة؛ إذ أنه کان یتقلد مع والده الأعمال للسلطان، و لما اضطربت أمور الدولة خرج أبو علی من بخاری، و طوف ببلاد کثیرة حتی وصل إلی همدان، و هناک تقلد الوزارة لشمس الدولة، ثم ثار الجند علیه، و أغاروا علی داره، و نهبوها، و قبضوا علیه، و سألوا شمس الدولة قتله فامتنع، ثم أطلق فتواری، ثم أعاده شمس الدولة وزیرا بعد ذلک، و لما مات شمس الدولة توجه إلی أصبهان، ثم أدرکه مرض شدید مات علی أثره، و کانت وفاته بهمذان سنة 428 ه ثمان و عشرین و أربعمائة من الهجرة، و دفن بها، فرحمه اللّه «1».

ابن سینا کمسلم یدین بالقرآن، و فیلسوف محب للفلسفة حریص علی سلامة ما فیها من آراء، کان حریصا کل الحرص علی أن یوفق بین الدین و الفلسفة، حتی یرضی ناحیته الدینیة و الفلسفیة. و کان طبیعیا- و القرآن هو الدعامة الأولی من دعائم الإسلام- أن یوفق ابن سینا بین نصوص القرآن و النظریات الفلسفیة التی تبدو معارضة لها، و فعلا قام بهذه العملیة التی کانت- فیما أعتقد- شرا علی الدین، و إبطالا لحقائق القرآن الصریحة الثابتة.
نظر ابن سینا إلی القرآن، و نظر إلی الفلسفة، فحکم النظریات الفلسفیة فی النصوص القرآنیة، فشرحها شرحا فلسفیا بحتا، و کانت طریقته التی یسلکها فی شرحه غالبا هی شرح الحقائق الدینیة بالآراء الفلسفیة، و ذلک لأنه کان یعتقد أن القرآن ما هو إلا رموز رمز بها النبی صلی اللّه علیه و سلم لحقائق تدق علی (1) انظر وفیات الأعیان ج ص 271- 275، و شذرات الذهب ج 3 ص 234- 237
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 426
أفهام العامة، عجزت أفهامهم عن إدراکها، فرمز إلیها النبی بما یمکنهم أن یدرکوه، و أخفی عنهم ما یعجز عن إدراکه عامة الناس إلا الخواص منهم، و هو یقول: (إن المشترط علی النبی أن یکون کلامه رمزا، و ألفاظه إیماء، و کما یذکر أفلاطون فی کتاب النوامیس: إن من لم یقف علی معانی رموز الرسل لم ینل الملکوت الإلهی، و کذلک أجلة فلاسفة یونان و أنبیاؤهم کانوا یستعملون فی کتبهم الرموز و الإشارات، التی حشوا فیها أسرارهم، کفیثاغورس و سقراط و أفلاطون .. و ما کان یمکن النبی محمدا صلی اللّه علیه و سلم أن یوقف علی العلم أعرابیا جافیا، و لا سیما البشر کلهم، إذ کان مبعوثا إلیهم کلهم) اه «1».
و علی هذا الأساس نظر ابن سینا إلی نصوص القرآن کرموز لا یعرف حقیقتها إلا الخواص أمثاله، ففسرها تفسیرا حکم فیه ما لدیه من نظریات فلسفیة، فکان فی عمله هذا فاشلا، و بعیدا عن حقیقة الدین، و روح القرآن الکریم.
و إلیک بعض ما قاله ابن سینا فی بعض نصوص القرآن الکریم، لتقف علی مقدار تهافته، و بعده عن حقائق القرآن الثابتة.
عرض ابن سینا لشرح قوله تعالی فی الآیة (17) من سورة الحاقة «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ» ففسر العرش بأنه الفلک التاسع الذی هو فلک الأفلاک، و فسر الملائکة الثمانیة التی تحمل العرش بأنها الأفلاک الثمانیة التی تحت الفلک التاسع و إلیک عبارته بنصها:
قال: (و أما ما بلغ النبی صلی اللّه علیه و سلم عن ربه عز و جل من قوله «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ» (فنقول) إن الکلام المستفیض فی استواء اللّه تعالی علی العرش من أوضاعه: أن العرش نهایة الموجودات المبدعة الجسمانیة، و تدعی المشبهة من المتشرعین أن اللّه تعالی علی العرش لا علی سبیل حلول. هذا، و أما فی کلام الفلسفی فإنهم جعلوا نهایة الموجودات الجسمانیة الفلک التاسع (1) رسائل ابن سینا ص 124- 125. مطبعة هندیة سنة 1908 م
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 427
الذی هو فلک الأفلاک، و یذکرون أن اللّه تعالی هناک، و علیه لا علی حلول، کما بین أرسطو فی آخر کتاب سماع الکیان. و الحکماء المتشرعون اجتمعوا علی أن المعنی بالعرش هو هذا الجرم. هذا .. و قد قالوا: إن الفلک یتحرک بالنفس؛ لأن الحرکات إما ذاتیة و إما غیر ذاتیة. و الذاتیة إما طبیعیة، و إما نفسیة، ثم بینوا أن نفسها هو الناطق الکامل الفعال، ثم بینوا أن الأفلاک لا تفنی و لا تتغیر أبد الدهر، و قد ذاع فی الشرعیات أن الملائکة أحیاء قطعا، لا یموتون کالإنسان الذی یموت، فإذا قیل إن الأفلاک أحیاء ناطقة لا تموت، و الحی الناطق الغیر المیت یسمی ملکا، فالأفلاک تسمی ملائکة، فإذا تقدم هذه المقدمات وضح أن العرش محمول علی ثمانیة، و وضح تفسیر المفسرین أنها ثمانیة أفلاک. و الحمل یقال علی وجهین: حمل بشری، و هو أولی باسم الحمل کالحجر المحمول علی ظهر الإنسان، و حمل طبیعی کقولنا الماء محمول علی الأرض، و النار علی الهواء، و المعنی هنا الحمل الطبیعی لا الأول. و قوله: یومئذ، و الساعة، و القیامة، فالمراد بها ما ذکره الشارع: أن من مات قامت قیامته.
و لما کان تحقیق النفس الإنسانیة عند المفارقة آکد جعل الوعد و الوعید، و أشباههما إلی ذلک الوقت «1») اه.
کذلک نجد ابن سینا یفسر الجنة و النار و الصراط تفسیرا فلسفیا بعیدا عن المأثور الثابت الصحیح، فیقسم العوالم إلی ثلاثة أقسام: عالم حسی، و عالم خیالی و همی، و عالم عقلی. و العالم العقلی عنده هو الجنة، و العالم الخیالی هو النار، و العالم الحسی هو عالم القبور. أما الصراط فیقول فی شرحه: (اعلم أن العقل یحتاج فی تصور أکثر الکلیات إلی استقراء الجزئیات، فلا محالة أنها تحتاج إلی الحس الظاهر، فتعلم أنه یأخذ من الحس الظاهر إلی الخیال إلی الوهم، و هذا هو من الجحیم طریق و صراط دقیق صعب حتی یبلغ ذاته العقل، فهو إذا یری کیف الحد صراطا و طریقا فی عالم الجحیم، فإن جاوزه بلغ عالم العقل، فإن وقف فیه و تخیل الوهم عقلا، و ما یشیر إلیه حقا، فقد وقف (1) رسائل ابن سینا ص 128- 129.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 428
علی الجحیم، و سکن فی جهنم، و هلک و خسرانا مبینا).
کذلک یفسر ابن سینا قوله تعالی فی الآیة (30) من سورة المدثر: «عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ» تفسیرا فلسفیا بعیدا عن هدف القرآن، فیقرر أن النفس الحیوانیة هی الباقیة الدائمة فی جهنم، و هی منقسمة إلی قسمین: إدراکیة، و عملیة، و العملیة.
شوقیة، و عضبیة، و العلمیة: هی تصورات الخیال المحسوسات بالحواس الظاهرة، و تلک المحسوسات ستة عشر، و القوة الوهمیة الحاکمة علی تلک الصور حکما غیر واجب واحدة- ذاتیان، و ستة عشر، و واحدة تسعة عشر ... ثم یقول:
(و أما قوله «وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً» فمن العادة فی الشریعة تسمیة القوی اللطیفة الغیر المحسوسة ملائکة) اه «1» کما یفسر أبواب الجنة الثمانیة، و أبواب النار السبعة تفسیرا فلسفیا صرفا، فیقول. (و أما ما بلغ النبی محمد عن ربه عز و جل أن للنار سبعة أبواب، و للجنة ثمانیة أبواب، فإذ قد علم أن الأشیاء المدرکة إما مدرکة للجزئیات کالحواس الظاهرة و هی خمسة، و إدراکها الصور مع المواد، أو مدرکة متصورة بغیر مواد کخزانة الحواس المسماة بالخیال، و قوة حاکمة علیها حکما غیر واجب و هو الوهم، و قوة حاکمة واجبا و هو العقل، فذلک ثمانیة. فإذا اجتمعت الثمانیة جملة أدت إلی السعادة السرمدیة، و الدخول فی الجنة، و إن حصل سبعة منها لا تستتم إلا بالثامن أدت إلی الشقاوة السرمدیة. و المستعمل فی اللغات أن الشی‌ء المؤدی إلی الشی‌ء یسمی بابا، فالسبعة المؤدیة إلی النار سمیت أبوابا لها، و الثمانیة المؤدیة إلی الجنة سمیت أبوابا لها «2»).
و یفسر ابن سینا قوله تعالی فی الآیة (35) من سورة النور «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ (1) رسائل ابن سینا ص 131- 132.
(2) رسائل ابن سینا ص 132
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 429
وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ» فیقول: (النور اسم مشترک لمعنیین: ذاتی و مستعار، و الذاتی هو کمال المشف من حیث هو مشف کما ذکرها أرسطاطالیس، و المستعار علی وجهین: إما الخیر، و إما السبب الموصل إلی الخیر، و المعنی هاهنا هو القسم المستعار بکلی فی قسمیه .. أعنی أن اللّه تعالی خیر بذاته و هو سبب لکل خیر، کذلک الحکم فی الذاتی و غیر الذاتی. و قوله «السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» عبارة عن الکل. و قوله «مشکاة» فهو عبارة عن العقل الهیولانی و النفس الناطقة؛ لأن المشکاة متقاربة الجدران جیدة التهی. للاستضاءة؛ لأن کل ما یقارب الجدران کان الانعکاس فیه أشد، و الضوء أکثر، و کما أن العقل بالفعل مشبه بالنور، کذلک قابله مشبه بقابله و هو المشف، و أفضل المشفات الهواء، و أفضل الأهویة هو المشکاة، فالمرموز بالمشکاة هو العقل الهیولانی الذی نسبته إلی العقل المستفاد کنسبة المشکاة إلی النور، و المصباح هو عبارة عن العقل المستفاد بالفعل؛ لأن النور کما هو کمال للمشف کما حدبه الفلاسفة و مخرج له من القوة إلی الفعل، و نسبة العقل المستفاد إلی العقل الهیولانی کنسبة المصباح إلی المشکاة. و قوله «فی زجاجة» لما کان بین العقل الهیولانی و المستفاد مرتبة أخری و موضع آخر نسبته کنسبة الذی بین المشف و المصباح، فهو الذی لا یصل فی العیان المصباح إلی المشف إلا بتوسط و هو المسرجة، و یخرج من المسارج الزجاجة لأنها من المشفات القوابل للضوء. ثم قال بعد ذلک «کأنها کوکب دری» لیجعلها الزجاج الصافی المشف، لا الزجاج الذی لا یستشف، فلیس شی‌ء من المتلونات یستشف «توقد من شجرة مبارکة زیتونة» یعنی به القوة الفکریة التی هی موضوعة و مادة للأفعال العقلیة، کما أن الدهن موضوع و مادة للسراج ...) «1» و هکذا استمر ابن سینا فی شرح هذه الآیة فارجع إلیه إن شئت، و ستری أن شرحه هذا مزیج من فکرتی أفلاطون و أرسطو حیث جمع فیه بین ما یعرف لأفلاطون من التعبیر؛ (الخیر) و (الکل)، و ما یعرف لأرسطو من أقسام العقل. (1) رسائل ابن سینا ص 125- 128.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 430
و یقول فی تفسیر قوله تعالی فی الآیة (4) من سورة الفلق «وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ»: (قوله تعالی «وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ» إشارة إلی القوة النباتیة؛ فإن النباتیة موکلة بتدبیر البدن و نشوه و نموه، و البدن عقد حصلت من عقد بین العناصر الأربعة المختلفة المتنازعة إلی الانفکاک، لکنها من شدة انفعال بعضها عن بعض صارت بدنا حیوانیا. و النفاثات فیها هی القوی النباتیة، فإن النفث سبب لأن یصیر جوهر الشی‌ء زائدا فی المقدار من جمیع جهاته .. أی الطول و العرض و العمق. و هذه القوی هی التی تؤثر فی زیادة الجسم المغتذی و النامی من جمیع الجهات المذکورة .. إلخ «1»).
و یفسر قوله تعالی فی الآیة (5) من سورة الفلق أیضا «وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ» فیقول: (عنی به النزاع الحاصل بین البدن و قواه کلها، و بین النفس «2»).
و فی سورة الناس یفسر قوله تعالی فی الآیة (4) «مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ» فیقول: (هذه القوة التی توقع الوسوسة هی القوة المتخیلة بحسب صیرورتها مستعملة للنفس الحیوانیة، ثم إن حرکتها تکون بالعکس، فإن النفس وجهها إلی المبادئ المفارقة، فالقوة المتخیلة إذا جذبتها إلی الاشتغال بالمادة و علائقها فتلک القوة تخنس أی تتحرک بالعکس و تجذب النفس الإنسانیة إلی العکس، فلهذا سمی خناسا «3»).
و یفسر قوله تعالی فی الآیة (6) من سورة الناس أیضا «مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ» فیقول: (الجن هو الاستتار، و الإنس هو الاستئناس، فالأمور المستترة هی الحواس الباطنة، و المستأنسة هو الحواس الظاهرة «4») اه.

هذا هو بعض ما قاله ابن سینا فی شرحه لبعض نصوص القرآن الکریم، (1) جامع البدائع ص 27- 28 مطبعة السعادة سنة 1917 م.
(2) المرجع السابق ص 28
(3) المرجع السابق ص 31
(4) المرجع السابق ص 31- 23.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 431
و هو کما تری عین ما یذهب إلیه الباطنیة فی تأویلاتهم للآیات القرآنیة، و لا أحسب أن مسلما مهما کان محبا للفلسفة و الفلاسفة یقر ابن سینا و أمثاله علی دعوی أن الحقائق القرآنیة رموز و إشارات لحقائق أخری، دقت عن أفهام العامة، و خفیت علی عقولهم القاصرة، فرمز إلیها النبی بآیات القرآن الکریم.
هذا، و لعل القارئ الکریم یلحظ معی أن الإمامیة الاثنی عشریة، و الباطنیة الإسماعیلیة، و متطرفی الصوفیة، و رجال الفلسفة الإسلامیة، کلهم یسیرون علی نمط واحد هدام لمقاصد القرآن و مرامیه، ذلک هو ما یعبرون عنه بالرمز، أو الإشارة، أو الباطن. و یظهر لنا أنها عدوی سرت إلی المسلمین من قدماء الفلاسفة «1»، ثم تلقتها هذه الفرق بصدر رحب، و تقبلتها بقبول حسن، لأنهم رأوا فیها عونا کبیرا علی ترویج بدعهم، و نشر ضلالاتهم بین المسلمین!! ... (1) انظر ما قلناه عن بیرون الیهودی عند کلامنا عن البابیة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 432

نزل القرآن الکریم مشتملا علی آیات تتضمن الأحکام الفقهیة التی تتعلق بمصالح العباد فی دنیاهم و أخراهم، و کان المسلمون علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یفهمون ما تحمله هذه الآیات من الأحکام الفقهیة بمقتضی سلیقتهم العربیة. و ما أشکل علیهم من ذلک رجعوا فیه إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
و لما توفی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم جدت للصحابة من بعده حوادث تتطلب من المسلمین أن یحکموا علیها حکما شرعیا صحیحا، فکان أول شی‌ء یفزعون إلیه لاستنباط هذه الأحکام الشرعیة هو القرآن الکریم، ینظرون فی آیاته، و یعرضونها علی عقولهم و قلوبهم، فإن أمکن لهم أن ینزلوها علی الحوادث التی جدت فیها و نعمت، و إلا لجأوا إلی سنة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فإن لم یجدوا فیها حکما اجتهدوا و أعملوا رأیهم علی ضوء القواعد الکلیة للکتاب و السنة؛ ثم خرجوا بحکم فیما یحتاجون إلی الحکم علیه.
غیر أن الصحابة فی نظرهم لآیات الأحکام کانوا یتفقون أحیانا علی الحکم المستنبط، و أحیانا یختلفون فی فهم الآیة، فتختلف أحکامهم فی المسألة التی یبحثون عن حکمها، کالخلاف الذی وقع بین عمر بن الخطاب و علی بن أبی طالب فی عدة الحامل المتوفی عنها زوجها، فعمر رضی اللّه عنه حکم بأن عدتها وضع الحمل، و علی حکم بأن عدتها أبعد الأجلین: وضع الحمل، و مضی أربعة أشهر و عشرة أیام، و سبب هذا الخلاف تعارض نصین عامین فی القرآن، فإن اللّه سبحانه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 433
جعل عدة المطلقة الحامل وضع الحمل، و جعل عدة الوفاة أربعة أشهر و عشرا من غیر تفصیل. فذهب علی رضی اللّه عنه إلی العمل بالآیتین معا، و أن کل آیة منهما مخصصة لعموم الأخری و ذهب عمر رضی اللّه عنه إلی أن آیة الطلاق مخصصة لآیة الوفاة، و قد تأید رأی عمر رضی اللّه عنه بما ورد أن سبیعة بنت الحارث الأسلمیة مات عنها زوجها، فوضعت الحمل بعد خمسة و عشرین یوما من موته، فأحلها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم للأزواج «1».
و کالخلاف الذی وقع بین ابن عباس و زید بن ثابت فی تقسیم میراث من مات عن زوج و أبوین، فابن عباس رضی اللّه عنه أفتی بأن للزوج النصف، و للأم الثلث، و للأب الباقی تعصیبا، تمسکا بظاهر قوله تعالی فی الآیة (11) من سورة النساء: «فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ». و زید بن ثابت رضی اللّه عنه و معه بقیة الصحابة أفتوا بأن للزوجة ثلث الباقی بعد فرض الزوج، نظرا لأن الأب و الأم ذکر و أنثی ورثا بجهة واحدة، فللذکر مثل حظ الأنثیین «2»).
مثل هذا الخلاف کان یقع مع الصحابة رضی اللّه عنهم حسبما یفهمه کل منهم فی النص القرآنی، و ما یحیط به من أدلة خارجیة، و مع هذا الاختلاف فقد کان کل واحد من المختلفین یطلب الحق وحده، فإن ظهر له أنه فی جانب من خالفه رجع إلی رأیه و أخذ به.

ظل الأمر علی هذا إلی عهد ظهور أئمة المذاهب- الأربعة و غیرها- و فیه جدت حوادث کثیرة للمسلمین لم یسبق لمن تقدمهم حکم علیها، لأنها لم تکن علی عهدهم، فأخذ کل إمام ینظر إلی هذه الحوادث تحت ضوء القرآن و السنة، و غیرهما من مصادر التشریع، ثم یحکم علیها بالحکم الذی ینقدح فی ذهنه، و یعتقد (1) انظر تاریخ التشریع للخضری ص 113.
(2) انظر تاریخ التشریع الاسلامی للأساتذة: السبکی و السائس و البربری ص 96.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 434
أنه هو الحق الذی یقوم علی الأدلة و البراهین. و کانوا یتفقون فیما یحکمون به أحیانا، و أحیانا یختلفون حسبما یتجه لکل منهم من الأدلة غیر أنهم مع کثرة اختلافهم فی الأحکام لم تظهر منهم بادرة التعصب المذهب، بل کانوا جمیعا ینشدون الحق و یطلبون الحکم الصحیح، و لیس بعزیز علی الواحد منهم أن یرجع إلی رأی مخالفه إن ظهر له أن الحق فی جانبه، فهذا هو الشافعی رضی اللّه عنه کان یقول: إذا صح الحدیث فهو رأیی، و کان یقول: الناس عیال فی الفقه علی أبی حنیفة، و کان یقول لأحمد بن حنبل و هو تلمیذه فی الفقه: إذا صح الحدیث عندک فأعلمنی به، و کان یقول: إذا ذکر الحدیث فما لک النجم الثاقب ...
إلی غیر ذلک مما یدل علی انتشار روح التقدیر و الحب بین أولئک الفقهاء ..
و هذه هی سنة أسلافهم من الصحابة و التابعین «1».

ثم خلف من بعد هؤلاء الأئمة خلف سرت فیهم روح التقلید لهؤلاء الأئمة ..
التقلید الذی یقوم علی التعصب المذهبی، و لا یعرف التسامح، و لا یطلب الحق لذاته و لا ینشده تحت ضوء البحث الحر، و النقد البری‌ء.
و لقد بلغ الأمر ببعض هؤلاء المقلدة إلی أن نظروا إلی أقوال أئمتهم کما ینظرون إلی نص الشارع. فوقفوا جهدهم العلمی علی نصرة مذهب إمامهم و ترویجه، و بذلوا کل ما فی وسعهم لإبطال مذهب المخالف و تنفیده، و کان من أثر ذلک أن نظر هذا البعض إلی آیات الأحکام فأولها حسبما یشهد لمذهبه إن أمکنه التأویل، و إلا فلا أقل من أن یؤولها تأویلا یجعلها به لا تصلح أن تکون فی جانب مخالفیه، و أحیانا یلجأ إلی القول بالنسخ أو التخصیص، و ذلک إن سدت علیه کل مسالک التأویل. فهذا عبد اللّه الکرخی المتوفی سنة 340 ه و هو أحد المتعصبین لمذهب أبی حنیفة یقول: (کل آیة أو حدیث یخالف ما علیه أصحابنا فهو مؤول أو منسوخ) «2». (1) انظر تاریخ التشریع الإسلامی للخضری ص 353- 354.
(2) تاریخ التشریع الاسلامی للاساتذة: السبکی و السائس و البریری ص 281:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 435
و مع هذا الغلو فی التعصب المذهبی، فإننا لم نعدم من المقلدین من وقف موقف الإنصاف من الأئمة، فنظر فی أقوالهم نظرة الباحث الحر الذی یسایر الدلیل حتی یصل به إلی الحق أیا کان قائله.
و کان لهؤلاء و هؤلاء- أعنی المتعصبین و غیر المتعصبین- أثر ظاهر فی التفسیر الفقهی، فالمتعصبون ینظرون إلی الآیات من خلال مذهبهم فینزلونها علیه، و غیر المتعصبین ینظرون إلیها نظرة خالیة من الهوی المذهبی، فینزلونها علی حسب ما یظهر لهم، و ینقدح فی ذهنهم.

و إذا نحن تتبعنا التفسیر الفقهی فی جمیع مراحله، وجدناه یسیر بعیدا عن الأهواء و الأعراض من مبدأ نزول القرآن إلی وقت قیام المذاهب المختلفة، ثم بعد ذلک یسیر تبعا للمذاهب، و یتنوع بتنوعها، فلأهل السنة تفسیر فقهی متنوع بدأ نظیفا من التعصب، ثم لم یلبث أن تلوث به کما أسلفنا، و للظاهریة تفسیر فقهی یقوم علی الوقوف عند ظواهر القرآن دون أن یحید عنها، و للخوارج تفسیر فقهی یخصهم، و للشیعة تفسیر فقهی یخالفون به من عداهم ...
و کل فریق من هؤلاء یجتهد فی تأویل النصوص القرآنیة حتی تشهد له أولا تعارضه علی الأقل .. مما أدی ببعضهم إلی التعسف فی التأویل، و الخروج بالألفاظ القرآنیة عن معانیها و مدلولاتها.

هذا و إنا إذا ذهبنا لنبحث عن مؤلفات فی التفسیر الفقهی، فإنا لا نکاد نعثر علی شی‌ء من ذلک قبل عصر التدوین. اللهم إلا متفرقات تؤثر عن فقهاء الصحابة و التابعین، یرویها عنهم أصحاب الکتب المختلفة، أما بعد عصر التدوین فقد ألف کثیر من العلماء علی اختلاف مذاهبهم فی التفسیر الفقهی:

الف أبو بکر الرازی المعروف بالجصاص و المتوفی سنة 370 ه سبعین
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 436
و ثلاثمائة من الهجرة أحکام القرآن، و هو مطبوع فی ثلاث مجلدات کبار، و متداول بین أهل العلم.
و ألف أحمد بن أبی سعید المدعو بملا جیون من علماء القرن الحادی عشر الهجری، التفسیرات الأحمدیة فی بیان الآیات الشرعیة، و هو مطبوع بالهند فی مجلد کبیر، و منه نسخة فی مکتبة الأزهر، و أخری فی مکتبة الجامعة المصریة (جامعة القاهرة).

ألف أبر الحسن الطبری المعروف بالکیاالهراسی المتوفی سنة 504 ه.
أربع و خمسمائة من الهجرة، کتابه أحکام القرآن، و هو مخطوط فی مجلد کبیر، و موجود فی دار الکتب المصریة، و فی المکتبة الأزهریة.
و ألف شهاب الدین، أبو العباس أحمد بن یوسف بن محمد الحلبی، المعروف بالسمین، و المتوفی سنة 756 ه ست و خمسین و سبعمائة من الهجرة، کتابه (القول الوجیز فی أحکام الکتاب العزیز) و یوجد منه فی مکتبة الأزهر الجزء الأول، و هو ینتهی عند قوله تعالی فی سورة البقرة «فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ... الآیة» و هو مخطوط بخط المؤلف.
و ألف علی بن عبد اللّه محمود الشنفکی من علماء القرن التاسع الهجری، کتابه (أحکام الکتاب المبین) و توجد منه نسخة فی المکتبة الأزهریة، مخطوطة بخط المؤلف، فی مجلد متوسط الحجم.
و ألف جلال الدین السیوطی. المتوفی سنة 911 ه إحدی عشرة و تسعمائة من الهجرة، کتابه (الإکلیل فی استنباط التنزیل) و هو موجود فی المکتبة الأزهریة، و مخطوط فی مجلد متوسط الحجم.

ألف أبو بکر بن العربی المتوفی سنة 543 ه ثلاث و أربعین و خمسمائة من الهجرة. کتابه أحکام القرآن، و هو مطبوع فی مجلدین کبیرین، و متداول بین أهل العلم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 437
و ألف أبو عبد اللّه القرطبی المتوفی سنة 671 ه إحدی و سبعین و ستمائة من الهجرة، کتابة (الجامع لأحکام القرآن) و هو مخطوط بدار الکتب المصریة، و قد قامت بطبعه دار الکتب فتم منه إلی الآن أربعة عشر جزءا ینتهی الجزء الرابع عشر عند آخر سورة (فاطر) و ما بقی منه علی أهبة الطبع «1».

ألف حسین بن أحمد النجری. من أهل القرن الثامن الهجری، کتابه (شرح الخمسمائة آیة) و لم یصل إلی أیدینا هذا التفسیر.
و ألف شمس الدین بن یوسف بن أحمد من علماء القرن التاسع الهجری، (الثمرات الیانعة و الأحکام الواضحة القاطعة) و منه نسخة فی دار الکتب المصریة، مخطوطة فی ثلاث مجلدات، و یوجد بالمکتبة الأزهریة الجزء الثانی منه فی مجلد واحد مخطوط، و ألف محمد بن الحسین بن القاسم من علماء القرن الحادی عشر الهجری، کتابه (منتهی المرام، شرح آیات الأحکام) و لم نقف علی هذا التفسیر.

ألف مقداد السیوری، من أهل القرن الثامن الهجری، کتابه (کنز الفرقان فی فقه القرآن) و منه نسخة بدار الکتب المصریة، مطبوعة فی مجلد صغیر علی هامش تفسیر الحسن العسکری.

ذکرها صاحب کشف الظنون، لا نطیل بذکرها، کما لا نطیل بالکلام عن کل ما وصل إلینا من الکتب، و یکفی أن نعرض لأهمها و هو ما یأتی: (1) کان هذا وقت تألیف هذا الکتاب، أما الآن فقد تم طبع هذا التفسیر و لما نفدت نسخه أخذت دار الکتب فی طبعه للمرة الثانیة؛ کما یجری الآن طبعه ضمن سلسلة (کتاب الشعب).
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 438

هو أبو بکر، أحمد بن علی الرازی، المشهور بالجصاص «1». ولد رحمه تعالی ببغداد سنة 305 ه خمس و ثلاثمائة من الهجرة.
کان إمام الحنفیة فی وقته، و إلیه انتهت رئاسة الأصحاب. أخذ عن أبی سهل الزجاج، و عن أبی الحسن الکرخی، و عن غیرهما من فقهاء عصره. و استقر التدریس له ببغداد، و انتهت الرحلة إلیه، و کان علی طریق الکرخی فی الزهد، و به انتفع، و علیه تخرج، و بلغ من زهده أنه خوطب فی أن یلی القضاء فامتنع، و أعید علیه الخطاب فلم یقبل. أما مصنفاته فکثیرة. أهمها کتاب أحکام القرآن و هو ما نحن بصدده الآن، و شرح مختصر الکرخی، و شرح مختصر الطحاوی، و شرح الجامع الکبیر للإمام محمد بن الحسن الشیبانی، و کتاب أصول الفقه، و آخر فی أدب القضاء، و علی الجملة فقد کان الجصاص من خیرة العلماء الأعلام، و إلیه یرجع کثیر من الفضل فی تدعیم مذهب الحنفیة علی البراهین و الأدلة.
هذا و قد ذکره المنصور باللّه فی طبقات المعتزلة، «2» و سیأتیک فی تفسیره ما یؤید هذا القول.
أما وفاته فکانت سنة 370 ه سبعین و ثلاثمائة من الهجرة، فرحمه اللّه و رضی عنه «3».

یعد هذا التفسیر من أهم کتب التفسیر الفقهی خصوصا عند الحنفیة؛ لأنه (1) الجصاص نسبة إلی العمل بالجص.
(2) شرح الأزهار ج 2 ص 4.
(3) انظر ترجمته فی الفوائد البهیة فی تراجم الحنفیة ص 27- 28.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 439
یقوم علی ترکیز مذهبهم و الترویج له، و الدفاع عنه. و هو یعرض لسور القرآن کلها، و لکنه لا یتکلم إلا عن الآیات التی لها تعلق بالأحکام فقط، و هو- و إن کان یسیر علی ترتیب سور القرآن- مبوب کتبویب الفقه، و کل باب من أبوابه معنون بعنوان تندرج فیه المسائل التی یتعرض لها المؤلف فی هذا الباب.

هذا ... و إن المؤلف- رحمه اللّه- لا یقتصر فی تفسیره علی ذکر الأحکام التی یمکن أن تستنبط من الآیات، بل نراه یستطرد إلی کثیر من مسائل الفقه و الخلافیات بین الأئمة، مع ذکره للأدلة بتوسع کبیر، مما جعل کتابه أشبه ما یکون بکتب الفقه المقارن، و کثیرا ما یکون هذا الاستطراد إلی مسائل فقهیة لا صلة لها بالآیة إلا عن بعد.
فمثلا نجد عند ما عرض لقوله تعالی فی الآیة (25) من سورة البقرة:
«وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» یستطرد لمذهب الحنفیة فی أن من قال لعبیده: من بشرنی بولادة فلانة فهو حر، فبشره جماعة واحدا بعد واحد أن الأول یعتق دون غیره «1».
و مثلا عند ما عرض لقوله تعالی فی الآیة (26) من سورة یوسف:
«وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ ... الآیة» نجده یستطرد لخلاف الفقهاء فی مدعی اللقطة إذا ذکر علامتها، و خلافهم فی اللقیط إذا ادعاه رجلان و وصف أحدهما علامة فی جسده، و خلافهم فی متاع البیت إذا ادعاه الزوج لنفسه و ادعته الزوجة لنفسها، و خلافهم فی مصراع الباب إذا ادعاه رب الدار و المستأجر ... و غیر ذلک من مسائل الخلاف التی لا تتصل بالآیة إلا عن بعد «2». (1) ج 1 ص 33.
(2) ج 3 ص 310- 312.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 440

ثم إن المؤلف- رحمه اللّه و عفا عنه- متعصب لمذهب الحنفیة إلی حد کبیر، مما جعله فی هذا الکتاب یتعسف فی تأویل بعض الآیات حتی یجعلها فی جانبه، أو یجعلها غیر صالحة للاستشهاد بها من جانب مخالفیه، و الذی یقرأ الکتاب یلمس روح التعصب فیه فی کثیر من المواقف.
فمثلا عند ما عرض لقوله تعالی فی الآیة (187) من سورة البقرة «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ» نجده یحاول بتعسف ظاهر أن یجعل الآیة دالة علی أن من دخل فی صوم التطوع لزم إتمامه «1».
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (232) من سورة البقرة «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ .. الآیة» نجده یحاول أن یستدل بالآیة من عدة وجوه علی أن للمرأة أن تعقد علی نفسها بغیر الولی و بدون إذنه «2».
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (2) من سورة النساء «وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ ... الآیة» و قوله فی آیة (6) منها «وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتَّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ ... الآیة» نجده یحاول أن یأخذ من مجموع الآیتین دلیلا لمذهب أبی حنیفة القائل بوجوب دفع المال للیتیم إذا بلغ خمسا و عشرین سنة، و إن لم یؤنس منه الرشد «3».

ثم إن الجصاص مع تعصیه لمذهبه و تعسفه فی التأویل، و لیس عف اللسان مع الإمام الشافعی رضی اللّه عنه و لا مع غیره من الأئمة، و کثیرا ما نراه یرمی (1) ج 1 ص 274- 285.
(2) ج 1 ص 472- 474.
(3) ج 2 ص 56- 59.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 441
الشافعی و غیره من مخالفی الحنفیة بعبارات شدیدة، لا تلیق من مثل الجصاص فی مثل الشافعی و غیره من الأئمة رحمهم اللّه.
فمثلا عند ما عرض لآیة المحرمات من النساء فی سورة النساء نجده یعرض للخلاف الذی بین الحنفیة و الشافعیة فی حکم من زنی بامرأة، هل یحل له التزویج بینتها أولا؟ ثم یذکر مناظرة طویلة جرت بین الشافعی و غیره فی هذه المسألة، و یناقش الشافعی فیما یرد به علی مناظره، و یرمیه بعبارات شنیعة لاذعة کقوله:
(فقد بأن أن ما قاله الشافعی و ما سلمه له السائل کلام فارغ لا معنی تحته فی حکم ما سئل عنه «1»).
و قوله (ما ظننت أن أحدا ممن ینتدب لمناظرة خصم یبلغ به الإفلاس من الحجاج أن یلجأ إلی مثل هذا، مع سخافة عقل السائل و غباوته «2»).
و قوله حین لم یرقه أحد أجوبة الشافعی علی سؤال مناظره (و لو کلم بذلک المبتدءون من أحداث أصحابنا لما خفی علیهم عوار هذا الحجاج، و ضعف السائل، و المسئول فیه «3»).
و مثلا عند ذکره لمذهب الشافعی فی الترتیب بین أعضاء الوضوء نجده یقول: (و هذا القول مما خرج به الشافعی عن إجماع السلف و الفقهاء «4») کأن الشافعی فی نظر الجصاص ممن لا یعتد برأیه، حتی ینعقد الإجماع بدونه.

کذلک نجد الجصاص یمیل إلی عقیدة المعتزلة، و یتأثر بها فی تفسیره، فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (102) من سورة البقرة: «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ ... الآیة» نجده یذکر حقیقة السحر و یقول إنه: (1) ج 2 ص 143
(2) ج 2 ص 143:
(3) ج 2 ص 245:
(4) ج 2 ص 440- 441:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 442
(متی أطلق فهو اسم لکل أمر هو باطل لا حقیقة له و لا ثبات «1») کما ینکر حدیث البخاری فی سحر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و یقرر أنه من وضع الملاحدة «2».
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (103) من سورة الأنعام «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ ... الآیة» نجده یقول: (معناه لا تراه الأبصار. و هذا تمدح بنفی رؤیة الأبصار کقوله تعالی (فی الآیة (255) من سورة البقرة) «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ، و ما تمدح اللّه بنفیه عن نفسه فإن إثبات ضده ذم و نقص، فغیر جائز إثبات نقیضه بحال ... فلما تمدح بنفی رؤیة البصر عنه لم یجز إثبات ضده و نقیضه بحال: إذ کان فیه إثبات صفة نقص. و لا یجوز أن یکون مخصوصا بقوله تعالی فی الآیتین (22، 23) من سورة القیامة «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» لأن النظر محتمل لمعان: منها انتظار الثواب، کما روی عن جماعة من السلف، فلما کان ذلک محتملا للتأویل لم یجز الاعتراض به علی ما لا مساغ للتأویل فیه. و الأخبار المرویة فی الرؤیة إنما المراد بها العلم لو صحت، و هو علم الضرورة الذی لا تشوبه شبهة، و لا تعرض فیه الشکوک، لأن الرؤیة بمعنی العلم مشهورة فی اللغة «3») اه.

کما أننا نلاحظ علی الجصاص أنه تبدو منه البغضاء لمعاویة رضی اللّه عنه، و یتأثر بذلک فی تفسیره. فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیات (39 و 40 41) من سورة الحج «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ ...» إلی قوله «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ (1) ج 1 ص 48.
(2) ج 2 ص 55.
(3) ج 3 ص 5.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 443
وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ» یقول: (.. و هذه صفة الخلفاء الراشدین، الذین مکنهم اللّه فی الأرض و هم أبو بکر و عمر و عثمان و علی رضی اللّه عنهم. و فیه الدلالة الواضحة علی صحة إمامتهم؛ لإخبار اللّه تعالی بأنهم إذا مکنوا فی الأرض قاموا بفروض اللّه علیهم، و قد مکنوا فی الأرض فوجب أن یکونوا أئمة قائمین بأوامر اللّه منتهین عن زواجره و نواهیه، و لا یدخل معاویة فی هؤلاء؛ لأن اللّه إنما وصف بذلک المهاجرین الذین أخرجوا من دیارهم، و لیس معاویة من المهاجرین، بل هو من الطلقاء «1») اه.
و مثلا فی سورة النور عند قوله تعالی فی الآیة (55). «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ ... الآیة» یقول: (و فیه الدلالة علی صحة إمامة الخلفاء الأربعة أیضا؛ لأن اللّه استخلفهم فی الأرض و مکن لهم کما جاء الوعد، و لا یدخل فیهم معاویة؛ لأنه لم یکن مؤمنا فی ذلک الوقت «2») اه.
و فی سورة الحجرات عند قوله تعالی فی الآیة (9): «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا ... الآیة» نجده یجعل علیا رضی اللّه عنه هو المحق فی قتاله، أما معاویة و من معه فهم الفئة الباغیة. و کذلک کل من خرج علی علی «3».
و ما کان أولی بصاحبنا أن یترک هذا التحامل علی معاویة الصحابی، و یفوض أمره إلی اللّه، و لا یلوی مثل هذه الآیات إلی میوله و هواه.
هذا ... و الکتاب مطبوع فی ثلاث مجلدات کبار، و متداول بین أهل العلم. (1) ج 3 ص 303- 304.
(2) ج 3 ص 406
(3) ج 3 ص 492
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 444

مؤلف هذا التفسیر هو عماد الدین، أبو الحسن علی بن محمد بن علی الطبری، المعروف بالکیاالهراسی «1» الهراسی، الفقیه الشافعی، المولود سنة 450 ه خمسین و أربعمائة من الهجرة.
أصله من خراسان، ثم رحل عنها إلی نیسابور، و تفقه علی إمام الحرمین الجوینی مدة حتی برع، ثم خرج من نیسابور إلی بیهق و درس بها مدة، ثم خرج إلی العراق، و تولی التدریس بالمدرسة النظامیة ببغداد إلی أن توفی سنة 504 ه أربع و خمسمائة من الهجرة. و کان رحمه اللّه فصیح العبارة، حلو الکلام، محدثا، یستعمل الأحادیث فی مناظراته و مجالسه، فرضی اللّه عنه و أرضاه «2».

یعتبر هذا التفسیر من أهم المؤلفات فی التفسیر الفقهی عند الشافعیة؛ و ذلک لأن مؤلفه شافعی لا یقل فی تعصبه لمذهبه عن الجصاص بالنسبة لمذهب الحنفیة، مما جعله یفسر آیات الأحکام علی وفق قواعد مذهبه الشافعی، و یحاول أن یجعلها غیر صالحة لأن تکون فی جانب مخالفیه.
و لیس أدل علی روح التعصب عند المؤلف من مقدمة تفسیره التی یقرر (1) الکیا بکسر الکاف و فتح الیاء (المخففة) معناه فی اللغة العجمیة الکبیر القدر المقدم بین الناس. اه وفیات الأعیان ج 1 ص 590.
(2) انظر وفیات الأعیان ج 1 ص 587- 590
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 445
فیها (إن مذهب الشافعی رضی اللّه عنه أسد المذاهب و أقومها، و أرشدها و أحکمها، و إن نظر الشافعی فی أکثر آرائه و معظم أبحاثه یترقی عن حد الظن و التخمین، إلی درجة الحق و الیقین، و السبب فی ذلک أنه- یعنی الشافعی- بنی مذهبه علی کتاب اللّه تعالی الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید، و أنه أتیح له درک غوامض معانیه، و الغوص علی تیار بحره لاستخراج ما فیه، و أن اللّه تعالی فتح له من أبوابه، و یسر علیه من أسبابه، و رفع له من حجابه ما لم یسهل لمن سواه، و لم یتأت لمن عداه ... «1»).
یقرر صاحبنا هذا، و أنا لا أنکره علیه، و لا أغض من مقام الشافعی رحمه اللّه، و لکننی أقول: إن تقدیم الکتاب بمثل هذا الکلام؛ نطق بأن الرجل متعصب لمذهبه، و شاهد علیه بأنه سوف یسلک فی تفسیره مسلک الدفاع عن قواعد الشافعی، و فروع مذهبه، و إن أداه ذلک إلی التعسف فی التأویل.
و إذا لم یکفک هذا دلیلا علی تعصب الرجل فدونک الکتاب، لتقف بعد القراءة فیه علی مبلغ تعصب صاحبه و تعسفه.

غیر أن الهراسی- و الحق یقال- کان عف اللسان و القلم مع أئمة المذاهب الأخری، و مع کل من یتعرض للرد علیه من المخالفین، فلم یخض فیهم کما خاض الجصاص فی الشافعی و غیره، و کل ما لاحظناه علیه من ذلک هو أنه وقف من الجصاص موقفا کان فیه شدید المراس، قوی الجدال، قاسی العبارة؛ إذ أنه عرض لأهم مواضع الخلاف التی ذکرها الجصاص فی تفسیره و عاب فیها مذهب الشافعی، ففند کل شبهة أوردها، و دفع کل ما وجهه إلی مذهب الشافعی، بحجج قویة یسلم له الکثیر منها، کما أنه اقتص للشافعی من الجصاص، فرماه بالعبارات الساخرة، و الألفاظ المقذعة «و الجزاء من جنس العمل».
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (23) من سورة النساء. «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ... الآیة» نجده یرد علی الجصاص ما استدل به لمذهبه القائل (1) ص 2.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 446
بأن الزنی بامرأة یحرم علی الزانی أصول المرأة و فروعها، و یفند ما رد به الجصاص علی الشافعی فی هذه المسألة، ثم یقول فی شأن الجصاص (إنه لم یفهم معنی کلام الشافعی رضی اللّه عنه، و لم یمیز بین محل و محل، و لکل مقام مقال، و لتفهم معانی کتاب اللّه رجال، و لیس هو منهم «1»).
کما یقول (و قد ذکر الشافعی مناظرة بینه و بین مسترشد طلب الحق فی هذه المسألة، فأوردها الرازی متعجبا منها، و منبها علی ضعف کلام الشافعی فیها، و لا شی‌ء أدل علی جهل الرازی و قلة معرفته بمعانی الکلام من ساقه لهذه المناظرة، و اعتراضاته علیها «2»).
و یقول بعد قلیل: (و لم یعلم هذا الجاهل معنی کلام الشافعی رضی اللّه عنه فاعترض علیه بما قاله، و عجب الناس من ذلک، فقال: فی هذه المناظرة أعجوبة لمن تأمل. فکان کما قال القائل:
و کم من عائب قولا صحیحا و آفته من الفهم السقیم
«3» کما یقول فی موضع آخر: (و کیف یتصدی للتصنیف فی الدین من هذا مبلغ علمه، و مقدار فهمه، فیرسل الکلام من غیر أن یتحقق ما یقول ... ثم یتعرض للطعن فیمن لو عمر عمر نوح ما اهتدی إلی مبادئ نظره فی الحقائق، فنسأل اللّه تعالی التوفیق، و نعوذ به من عمی البصیرة و اتباع الهوی «4»).
هذا .. و إن المؤلف- رحمه اللّه- لیبین لنا فی مقدمة تفسیره الحامل له علی تألیفه، و منهجه الذی سلکه، و تقدیره لکتابه فیقول:
(و لما رأیت الأمر کذلک- یرید رجحان مذهب الشافعی علی غیره- أردت أن أصنف کتابا فی أحکام القرآن، أشرح ما ابتدعه الشافعی رضی اللّه عنه (1) ص 213
(2) ص 214
(3) ص 215
(4) ص 226
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 447
من أخذ الدلائل فی غوامض المسائل، و ضممت إلیه ما نسجته علی منواله، و احتذیت فیه علی مثاله، علی قدر طاقتی و جهدی، و مبلغ وسعی و جدی ...
و لا یعرف قدر هذا الکتاب، و ما فیه من العجب العجاب، و لباب الألباب، إلا من وفر حظه من علوم المعقول و المنقول، و تبحر فی الفروع و الأصول، ثم انکب علی مطالعة هذه الفصول، بمسکة صحیحة، و قریحة همة غیر قریحة «1»).
ثم إن المؤلف یتعرض لآیات الأحکام فقط، مع استیفاء ما فی جمیع السور. و الکتاب مخطوط فی مجلد کبیر، و موجود فی دار الکتب المصریة، و فی المکتبة الأزهریة. (1) ص 2.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 448

هو القاضی أبو بکر محمد بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه بن أحمد المعافری، الأندلسی، الإشبیلی، الإمام، العلامة، المتبحر، ختام علماء الأندلس، و آخر أئمتها و حفاظها .. کان أبوه من فقهاء إشبیلیة و رؤسائها.
ولد أبو بکر سنة 468 ه ثمان و ستین و أربعمائة من الهجرة، و تأدب ببلده، و قرأ القراءات، ثم رحل إلی مصر، و الشام، و بغداد، و مکة. و کان یأخذ عن علماء کل بلد یرحل إلیه حتی أتقن الفقه، و الأصول، و قید الحدیث، و اتسع فی الروایة، و أتقن مسائل الخلاف و الکلام، و تبحر فی التفسیر، و برع فی الأدب و الشعر ... و أخیرا عاد إلی بلده إشبیلیة بعلم کثیر، لم یأت به أحد قبله، ممن کانت له رحلة إلی المشرق.
و علی الجملة، فقد کان- رحمه اللّه- من أهل التفنن فی العلوم، و الاستبحار فیها، و الجمع لها، متقدما فی المعارف کلها، متکلما فی أنواعها، نافذا فی جمعها، حریصا علی أدائها و نشرها، ثاقب الذهن فی تمییز الصواب منها، و یجمع إلی ذلک کله آداب الأخلاق، مع حسن المعاشرة، و کثرة الاحتمال، و کرم النفس، و حسن العهد، و ثبات الود. سکن بلده و شوور فیه، و سمع، و درس الفقه و الأصول، و جلس للوعظ و التفسیر، و رحل إلیه للسماع. قال القاضی عیاض- و هو ممن أخذوا عنه-: (استقضی ببلده فنفع اللّه به أهلها لصرامته، و شدة نفوذ أحکامه، و کانت له فی الظالمین سورة مرهوبة، و تؤثر عنه فی قضائه أحکام غریبة، ثم صرف عن القضاء، و أقبل علی نشر العلم و بثه).
هذا و قد ألف- رحمه اللّه- تصانیف کثیرة مفیدة، منها: أحکام القرآن ..
و هو ما نحن بصدده الآن، و کتاب المسالک فی شرح موطّإ مالک، و کتاب
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 449
القبس علی شرح موطأ مالک بن أنس، و عارضة الأحوذی علی کتاب الترمذی، و القواصم و العواصم، و المحصول فی أصول الفقه. و کتاب الناسخ و المنسوخ، و تخلیص التلخیص، و کتاب القانون فی تفسیر القرآن العزیز، و کتاب أنوار الفجر فی تفسیر القرآن .. قیل: إنه ألفه فی عشرین سنة، و یقع فی ثمانین ألف ورقة، و ذکر بعضهم أنه رأی هذا التفسیر و عد أسفاره فوجد عدتها ثمانین مجلدا. و بالجملة فقد خلف- رحمه اللّه- کتبا کثیرة، انتفع الناس بها بعد وفاته، کما نفع هو بعلمه من جلس إلیه فی حیاته. هذا .. و قد کانت وفاته- رحمه اللّه- سنة 543 ه ثلاث و أربعین و خمسمائة من الهجرة منصرفه من مراکش، و حمل میتا إلی مدینة فاس و دفن بها. فرضی اللّه عنه و أرضاه «1».

یتعرض هذا الکتاب لسور القرآن کلها، و لکنه لا یتعرض إلا لما فیها من آیات الأحکام فقط، و طریقته فی ذلک أن یذکر السورة ثم یذکر عدد ما فیها من آیات الأحکام، ثم یأخذ فی شرحها آیة آیة .. قائلا: الآیة الأولی و فیها خمس مسائل (مثلا)، و الآیة الثانیة و فیها سبع مسائل (مثلا) و هکذا، حتی یفرغ من آیات الأحکام الموجودة فی السورة.

هذا .. و إن الکتاب یعتبر مرجعا مهما للتفسیر الفقهی عند المالکیة، و ذلک لأن مؤلفه مالکی تأثر بمذهبه، فظهرت علیه فی تفسیره روح التعصب له، و الدفاع عنه، غیر أنه لم یشتط فی تعصبه إلی الدرجة التی یتغاضی فیها عن کل زلة علمیة تصدر من مجتهد مالکی، و لم یبلغ به التعسف إلی الحد الذی یجعله یفند کلام مخالفه إذا کان وجیها و مقبولا، و الذی یتصفح هذا التفسیر یلمس منه روح الإنصاف لمخالفیه أحیانا، کما یلمس منه روح التعصب المذهبی التی تستولی علی صاحبها فتجعله أحیانا کثیرة یرمی مخالفه و إن کان إماما له (1) انظر الدیباج المذهب فی معرفة أعیان علماء المذهب- 281- 284.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 450
قیمته و مرکزه بالکلمات المقذعة اللاذعة، تارة بالتصریح، و تارة بالتلویح.
و یظهر لنا أن الرجل کان یستعمل عقله الحر، مع تسلط روح التعصب علیه، فأحیانا یتغلب العقل علی التعصب، فیصدر حکمه عادلا لا تکدره شائبة التعصب، و أحیانا- و هو الغالب- تتغلب العصبیة المذهبیة علی العقل، فیصدر حکمه مشوبا بالتعسف، بعیدا عن الإنصاف.

و إذا أردت أن أضع یدک علی شی‌ء من إنصاف الرجل و استعماله لعقله، فانظر إلیه عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (187) من سورة البقرة: «أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ ... الآیة» حیث یقول: (المسألة السادسة عشرة: قوله تعالی «وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ» الاعتکاف فی اللغة هو اللبث، و هو غیر مقدر عند الشافعی، و أقله لحظة، و لا حد لأکثره.
و قال مالک و أبو حنیفة: هو مقدر بیوم و لیلة، لأن الصوم عندهما من شرطه.
قال علماؤنا: لأن اللّه تعالی خاطب الصائمین. و هذا لا یلزم فی الوجهین: أما اشتراط الصوم فیه بخطابه تعالی لمن صام فلا یلزم بظاهره و لا باطنه، لأنها حال واقعة لا مشترطة، و أما تقدیره بیوم و لیلة لأن الصوم من شرطه فضعیف، فإن العبادة لا تکون مقدرة بشرطها، أ لا تری أن الطهارة شرط فی الصلاة، و تنقضی الصلاة، و تبقی الطهارة؟ ... «1») اه.
فأنت تری أن المؤلف- رحمه اللّه- لم یرقه هذا الاستدلال الذی أظهر بطلانه، و هذا دلیل علی أنه یستعمل عقله الحر أحیانا، فلا یسکت علی الزلة العلمیة فیما یعتقد، و إن کان فیها ترویج لمذهبه.
و انظر إلیه عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة المائدة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ ... الآیة» حیث یقول: (المسألة السابعة و العشرون فی قوله تعالی «برءوسکم»، .. ثم یذکر أن العلماء اختلفوا فی مسح (1) ج 1 ص 40
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 451
الرأس علی أحد عشر قولا، ثم یأخذ فی بیانها واحدا واحدا. ثم یقول: (و لکل قول من هذه الأقوال مطلع من القرآن و السنة) ثم یذکر لنا مطلع کل قول، ثم یقول بعد أن یفرغ من هذا کله: (و لیس یخفی علی أحد عند اطلاعه علی هذه الأقوال و الأنحاء و المطلعات أن القوم لم یخرج اجتهادهم عن سبیل الدلالات فی مقصود الشریعة. و لا جاوز طرفیها إلی الإفراط، فإن للشریعة طرفین، أحدهما طرف التخفیف فی التکلیف، و الآخر طرف الاحتیاط فی العبادات، فمن احتاط استوفی الکل، و من خفف أخذ بالبعض ...) «1» اه

و انظر إلیه فی الآیة السابقة حیث یقول: (المسألة السادسة و الأربعون) نزع علماؤنا بهذه الآیة إلی أن إزالة النجاسة غیر واجبة، لأنه قال: إذا قمتم إلی الصلاة: تقدیره- کما سبق- و أنتم محدثون فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم، فلم یذکر الاستنجاء و ذکر الوضوء، و لو کان واجبا لکان أول مبدوء به ..
و هی روایة أشهب عن مالک. و قال ابن وهب: لا تجزئ الصلاة بها لا ذاکرا و لا ناسیا ... و الصحیح روایة ابن وهب، و لا حجة فی ظاهر القرآن، لأن اللّه سبحانه و تعالی إنما بین فی آیة الوضوء صفة الوضوء خاصة، و للصلاة شروط:
من استقبال الکعبة، و ستر العورة، و إزالة النجاسة ... و بیان کل شرط منها فی موضعه ..) «2».
فأنت تری أنه لا بمیل إلی روایة أشهب عن مالک، و لا یری فی ظاهر الآیة ما یشهد له.

و إن أردت أن أضع یدک علی شی‌ء من تعصب ابن العربی، فانظر إلیه عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (86) من سورة النساء «وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها .. الآیة» حیث یقول. (المسألة السابعة) إذا (1) ج 1 ص 235- 236.
(2) ج 1 ص 240.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 452
کان الرد فرضا بلا خلاف، فقد استدل علماؤنا علی أن هذه الآیة دلیل علی وجوب الثواب فی الهبة للعین، و کما یلزمه أن یرد مثل التحیة یلزمه أن یرد مثل الهبة: و قال الشافعی: لیس فی هبة الأجنبی ثواب ... و هذا فاسد، لأن المرء ما أعطی إلا لیعطی، و هذا هو الأصل فیها، و إنا لا نعمل عملا لمولانا إلا لیعطینا، فکیف بعضنا لبعض ..) «1» اه.

و إن أردت أن تقف علی مبلغ قسوته علی أئمة المذاهب الأخری و أتباعهم، فانظر إلیه عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (229) من سورة البقرة «الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ، وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً ... الآیة، حیث یقول: (المسألة الرابعة عشرة) هذا یدل علی أن الخلع طلاق، خلافا لقول الشافعی فی القدیم إنه فسخ، و فائدة الخلاف أنه إن کان فسخا لم یعد طلقة. قال الشافعی: لأن اللّه تعالی ذکر الطلاق مرتین و ذکر الخلع بعده، و ذکر الثالث بقوله تعالی «فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» ... و هذا غیر صحیح، لأنه لو کان کل مذکور فی معرض هذه الآیات لا یعد طلاقا لوقوع الزیادة علی الثلاث لما کان قوله تعالی «أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ» طلاقا، لأنه یزید به علی الثلاث، و لا یفهم هذا إلا غبی أو مغتاب،. الخ) «2».
و انظر إلیه عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (43) من سورة النساء «.. وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً ... الآیة» حیث یقول: «المسألة الثامنة و العشرون» قوله تعالی:
«ماء» قال أبو حنیفة: هذا نفی فی نکرة و هو یعم لغة، فیکون مفیدا جواز الوضوء بالماء المتغیر. و غیر المتغیر لانطلاق اسم الماء علیه .. قلنا: استنوق الجمل إلی أن یستدل أصحاب أبی حنیفة باللغات، و یقولون علی ألسنة العرب و هم ینبذونها (1) ج 1 ص 194- 195.
(2) ج 1 ص 82.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 453
فی أکثر المسائل بالعراء. و اعلموا أن النفی فی النکرة یعم کما قلتم، و لکن فی الجنس، فهو عام فی کل ما کان من سماء، أو بئر، أو عین، أو نهر، أو بحر عذب أو ملح. فأما غیر الجنس فهو المتغیر فلا یدخل فیه، کما لم یدخل فیه ماء الباقلاء ...» اه «1».
و نجده فی موضع من کتابه یرمی أبا حنیفة بأنه کثیرا ما یترک الظواهر و النصوص للأقیسة «2»، و یقول عنه فی موضع آخر إنه (سکن دار الضرب فکثر عنده المدلس، و لو سکن المعدن کما قیض اللّه لمالک، لما صدر عنه إلا إبریز الدین و إکسیر الملة، کما صدر عن مالک «3») اه.
و انظر إلیه عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة المائدة:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ... الآیة» حیث یقول فی تعریض ساخر: (المسألة الحادیة عشرة) قوله عز و جل «فاغسلوا» و ظن الشافعی- و هو عند أصحابه معد بن عدنان فی الفصاحة بله أبی حنیفة و سواه- أن الغسل صب الماء علی المغسول من غیر عرک، و قد بینا فساد ذلک فی مسائل الخلاف. و فی سورة النساء، و حققنا أن الغسل مس الید مع إمرار الماء، أو ما فی معنی الید «4») اه.
و انظر إلیه عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (3) من سورة النساء .. فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا» حیث یقول: (المسألة الثانیة عشرة) قوله تعالی «ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا» اختلف الناس فی تأویله علی ثلاثة أقوال: الأول: أن لا یکثر عیالکم .. قاله الشافعی.
الثانی. أن لا تضلوا .. قاله مجاهد. الثالث: أن لا تمیلوا .. قاله ابن عباس (1) ج 1 ص 186
(2) ج 1 ص 176
(3) ج 1 ص 318
(4) ج 1 ص 232
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 454
و الناس .. قلنا: أعجب أصحاب الشافعی. بکلامه هذا، و قالوا هو حجة، لمنزلة الشافعی فی اللغة، و شهرته فی العربیة، و الاعتراف له بالفصاحة، حتی لقد قال الجوینی: هو أفصح من نطق بالضاد، مع غوصه علی المعانی و معرفته بالأصول ..
و اعتقدوا أن معنی الآیة: فانکحوا واحدة إن خفتم أن یکثر عیالکم، فذلک أقرب إلی أن تنتفی عنکم کثرة العیال .. قال ابن العربی: (کل ما قال الشافعی، أو قیل عنه، أو وصف به، فهو کله جزء من مالک و نغبة من بحره، و مالک أوعی سمعا، و أثقب فهما، و افصح لسانا، و أبرع بیانا، و أبدع وصفا، و یدلک علی ذلک مقابلة قول بقول فی کل مسألة و فصل) ثم تکلم بعد ذلک عن معنی لفظ «عال» فی اللغة. ثم قال: (و الفعل فی کثرة العیال رباعی لا مدخل له فی الآیة، فقد ذهبت الفصاحة، و لم تنفع الضاد المنطوق بها علی الاختصاص.) اه «1».
و انظر إلیه عند ما تعرض لقوله تعالی فی سورة النساء «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ ... الآیة» حیث یقول: (المسألة الخامسة) قال أبو بکر الرازی إمام الحنفیة فی کتاب أحکام القرآن: لیس نکاح الأمة ضرورة، لأن الضرورة ما یخاف منه تلف النفس، أو تلف عضو، و لیس فی مسألتنا شی‌ء من ذلک. قلنا: هذا کلام جاهل بمنهاج الشرع، أو منهکم لا یبالی بموارد القول. نحن لم نقل إنه حکم نیط بالضرورة، إنما قلنا:
إنه حکم علق بالرخصة المقرونة بالحاجة، و لکل واحد منهما حکم یختص به، و حالة یعتبر فیها، و من لم یفرق بین الضرورة و الحاجة التی تکون معها الرخصة، فلا یعنی بالکلام معه، فانه معاند أو جاهل، و تقریر ذلک إتعاب للنفس عند من لا ینتفع به) «2» اه.
فأنت تری من هذه الأمثلة کلها. أن الرجل لیس عف اللسان مع الأئمة، (1) ج 1 ص 131.
(2) ج 1 ص 164.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 455
و لا مع أتباعهم، و هذه ظاهرة من ظواهر التعصب المذهبی، الذی یقود صاحبه إلی ما لا یلیق به، و یدفعه إلی الخروج عن حد اللطافة و الکیاسة.

ثم إن المؤلف- رحمه اللّه- کثیرا ما یحتکم إلی اللغة فی استنباط المعانی من الآیات، و فی الکتاب من ذلک أمثلة کثیرة یمکن الرجوع إلیها بسهولة «1».

کما أنه شدید النفرة من الخوض فی الإسرائیلیات، و لذلک عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (67) من سورة البقرة «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً ..
الآیة» نجده یقول: (المسألة الثانیة) فی الحدیث عن بنی إسرائیل: کثر استرسال العلماء فی الحدیث عنهم فی کل طریق، و قد ثبت عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه قال «حدثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج» و معنی هذا الخبر: الحدیث عنهم بما یخبرون به عن أنفسهم و قصصهم، لا بما یخبرون به عن غیرهم؛ لأن أخبارهم عن غیرهم مفتقرة إلی العدالة و للثبوت إلی منتهی الخبر، و ما یخبرون به عن أنفسهم، فیکون من باب إقرار المرء علی نفسه أو قومه، فهو أعلم بذلک، و إذا أخبروا عن شرع لم یلزم قبوله، ففی روایة مالک عن عمر رضی اللّه عنه أنه قال: رآنی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و أنا أمسک مصحفا قد تشرمت حواشیه، فقال ما هذا؟ قلت: جزء من التوراة، فغضب و قال: و اللّه لو کان موسی حیا ما وسعه إلا اتباعی «2») اه. (1) انظر ما قاله عند تفسیر قوله تعالی فی سورة النساء «ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا» ج 1 ص 131، و ما قاله عند تفسیر قوله تعالی فی سورة النساء أیضا «وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ» ج 1 ص 175
(2) ج 1 ص 11
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 456

کذلک نجد ابن العربی شدید النفرة من الأحادیث الضعیفة، و هو یحذر منها فی تفسیره هذا، فیقول لأصحابه بعد أن بین ضعف الحدیث القائل بأن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم توضأ مرة و قال: هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاة إلا به، و توضأ مرتین مرتین، و قال؛ من توضأ مرتین مرتین آتاه اللّه أجره مرتین، ثم توضأ ثلاثا ثلاثا و قال: (هذا وضوئی و وضوء الأنبیاء من قبلی، و وضوء أبی إبراهیم) یقول لهم بعد ما بین ضعف هذا الحدیث: (و قد ألقیت إلیکم وصیتی فی کل ورقة و مجلس، أن لا تشتغلوا من الأحادیث بما لا یصح سنده ..) اه «1».
هذا و الکتاب مطبوع فی مجلدین کبیرین، و متداول بین أهل العلم. (1) ج ص 241
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 457

مؤلف هذا التفسیر: هو الإمام أبو عبد اللّه محمد بن أحمد بن أبی بکر بن فرح- بإسکان الراء و الحاء المهملة- الأنصاری، الخزرجی، الأندلسی، القرطبی المفسر.
کان- رحمه اللّه- من عباد اللّه الصالحین، و العلماء العارفین، الزاهدین فی الدنیا، المشغولین بما یعنیهم من أمور الآخرة، و بلغ من زهده أن اطرح التکلف، و صار یمشی بثوب واحد و علی رأسه طاقیة، و کانت أوقاته کلها معمورة بالتوجه إلی اللّه و عبادته تارة، و بالتصنیف تارة أخری، حتی أخرج للناس کتبا انتفعوا بها. و من مصنفاته: کتابه فی التفسیر المسمی بالجامع لأحکام القرآن، و هو ما نحن بصدده، و شرح أسماء اللّه الحسنی، و کتاب التذکار فی أفضل الأذکار، و کتاب التذکرة بأمور الآخرة، و کتاب شرح التقصی، و کتاب قمع الحرص بالزهد و القناعة ورد ذل السؤال بالکتب و الشفاعة. قال ابن فرحون: لم أقف علی تألیف أحسن منه فی بابه. و له کتب غیر ذلک کثیرة و مفیدة.
سمع من الشیخ أبی العباس بن عمر القرطبی، مؤلف المفهم فی شرح صحیح مسلم بعض هذا الشرح، و حدث عن أبی علی الحسن بن محمد البکری، و غیرهما. و کان مستقرا بمنیة ابن خصیب، و توفی و دفن بها فی شوال سنة 671 ه إحدی و سبعین و ستمائة من الهجرة، فرحمه اللّه رحمة واسعة «1». (1) انظر الدیباج المذهب فی معرفة أعیان علماء المذهب لابن فرحون ص 317- 318
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 458

وصف العلامة ابن فرحون هذا التفسیر فقال: (هو من أجل التفاسیر و أعظمها نفعا، أسقط منه القصص و التواریخ، و أثبت عوضها أحکام القرآن و استنباط الأدلة، و ذکر القراءات و الإعراب و الناسخ و المنسوخ «1») و ذکر المؤلف رحمه اللّه فی مقدمة هذا التفسیر السبب الذی حمله علی تألیفه، و الطریق الذی رسمه لنفسه لیسیر علیه فیه، و شروطه التی اشترطها علی نفسه فی کتابه فقال:
(و بعد، فلما کان کتاب اللّه هو الکفیل بجمع علوم الشرع الذی استقل بالسنة و الفرض، و نزل به أمین السماء إلی أمین الأرض، رأیت أن أشتغل به مدی عمری، و أستفرغ فیه مُنّتی «2»، بأن أکتب فیه تعلیقا وجیزا یتضمن نکتا من التفسیر، و اللغات، و الإعراب، و القراءات، و الرد علی أهل الزیغ و الضلالات، و أحادیث کثیرة شاهدة لما نذکره من الأحکام و نزول الآیات، جامعا بین معانیها، و مبینا ما أشکل منها بأقاویل السلف و من تبعهم من الخلف ... و شرطی فی هذا الکتاب: إضافة الأقوال إلی قائلیها، و الأحادیث إلی مصنفیها؛ فإنه یقال: من برکة العلم أن یضاف القول إلی قائله، و کثیرا ما یجی‌ء الحدیث فی کتب الفقه و التفسیر مبهما، لا یعرف من أخرجه إلا من اطلع علی کتب الحدیث، فیبقی من لا خبرة له بذلک حائرا لا یعرف الصحیح من السقیم، و معرفة ذلک علم جسیم. فلا یقبل منه الاحتجاج به و لا الاستدلال حتی یضیفه إلی من خرجه من الأئمة الأعلام، و الثقات المشاهیر من علماء الإسلام، و نحن نشیر إلی جمل من ذلک فی هذا الکتاب، و اللّه الموفق للصواب. و أضرب عن کثیر من قصص المفسرین، و أخبار المؤرخین، إلا ما لا بد منه، و ما لا غنی عنه للتبیین، و اعتضت من ذلک تبیین آی الأحکام، بمسائل تفسر عن معناها، و ترشد الطالب إلی مقتضاها، فضمنت کل آیة تتضمن حکما أو حکمین فما زاد مسائل أبین فیها ما تحتوی علیه من اسباب النزول، (1) الدیباج المذهب ص 317
(2) المنة: القوة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 459
و التفسیر، و الغریب، و الحکم. فإن لم تتضمن حکما ذکرت ما فیها من التفسیر و التأویل ... و هکذا إلی آخر الکتاب، و سمیته بالجامع لأحکام القرآن، و المبین لما تضمنه من السنة و أحکام الفرقان ...) اه «1» و الذی یقرأ فی هذا التفسیر یجد أن القرطبی- رحمه اللّه- قد و فی بما شرط علی نفسه فی هذا التفسیر، فهو یعرض لذکر أسباب النزول، و القراءات، و الإعراب، و یبین الغریب من ألفاظ القرآن، و یحتکم کثیرا إلی اللغة، و یکثر من الاستشهاد بأشعار العرب، و یرد علی المعتزلة، و القدریة، و الروافض، و الفلاسفة، و غلاة المتصوفة، و لم یسقط القصص بالمرة، کما تفیده عبارة ابن فرحون، بل أضرب عن کثیر منها، کما ذکر فی مقدمة تفسیره، و لهذا نلاحظ علیه أنه یروی أحیانا ما جاء من غرائب القصص الإسرائیلی.
هذا .. و إن المؤلف- رحمه اللّه- ینقل عن السلف کثیرا مما أثر عنهم فی التفسیر و الأحکام، مع نسبة کل قول إلی قائله وفاء بشرطه، کما ینقل عمن تقدمه فی التفسیر، خصوصا من ألف منهم فی کتب الأحکام، مع تعقیبه علی ما ینقل منها. و ممن ینقل عنهم کثیرا: ابن جریر الطبری، و ابن عطیة، و ابن العربی، و الکیا الهراسی، و أبو بکر الجصاص.
و أما من ناحیة الأحکام، فإنا نلاحظ علیه أنه یفیض فی ذکر مسائل الخلاف ما تعلق منها بالآیات عن قرب، و ما تعلق بها عن بعد، مع بیان أدلة کل قول.

و خیر ما فی الرجل أنه لا یتعصب لمذهبه المالکی، بل یمشی مع الدلیل حتی یصل إلی ما یری أنه الصواب أیا کان قائله.
فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (43) من سورة البقرة: «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» نجده عند المسألة السادسة عشرة (1) القرطبی ج 1 ص 2- 3
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 460
من مسائل هذه الآیة یعرض لإمامة الصغیر، و یذکر أقوال من یجیزها و من یمنعها، و یذکر أن من المانعین لها جملة: مالکا، و الثوری، و أصحاب الرأی، و لکنا نجده یخالف إمامه لما ظهر له من الدلیل علی جوازها، و ذلک حیث یقول: (قلت: إمامة الصغیر جائزة إذا کان قارئا، ثبت فی صحیح البخاری عن عمرو بن سلمة قال: کنا بماء ممر الناس، و کان یمر بنا الناس فنسألهم ما للناس؟
ما هذا الرجل؟ فیقولون: یزعم أن اللّه أرسل .. أوحی إلیه کذا .. أوحی إلیه کذا، فکنت أحفظ هذا الکلام، فکأنما یقر فی صدری، و کانت العرب تلوم بإسلامها فیقولون: اترکوه و قومه؛ فإنه إن ظهر علیهم فهو نبی صادق، فلما کانت وقعة الفتح بادر کل قوم بإسلامهم، و بدر أبی قومی بإسلامهم، فلما قدم قال: جئتکم و اللّه من عند نبی اللّه حقا .. قال: صلوا صلاة کذا فی حین کذا، فإذا حضرت الصلاة فلیؤذن أحدکم، و لیؤمکم أکثرکم قرآنا، فنظروا فلم یکن أحد أکثر منی قرآنا، لما کنت أتلقی من الرکبان .. فقدمونی بین أیدیهم و أنا ابن ست أو سبع سنین، و کانت علی بردة إذا سجدت تقلصت عنی فقالت امرأة من الحی: أ لا تغطون عنا است قارئکم؟ فاشتروا، فقطعوا لی قمیصا، فما فرحت بشی‌ء فرحی بذلک القمیص) اه «1» و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (173) من سورة البقرة «... فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ ...» نراه یعقد المسألة الثانیة و الثلاثین من مسائل هذه الآیة فی اختلاف العلماء فیمن اقترن بضرورته معصیة، فیذکر أن مالکا حظر ذلک علیه، و کذا الشافعی فی أحد قولیه .. و ینقل عن ابن العربی أنه قال: (عجبا ممن یبیح له ذلک مع التمادی علی المعصیة، و ما أظن أحدا یقوله: فإن قاله فهو مخطئ قطعا) ثم یعقب القرطبی علی هذا کله فیقول: (قلت: الصحیح خلاف هذا، فإن إتلاف المرء نفسه فی سفر المعصیة أشد معصیة مما هو فیه، قال اللّه تعالی فی الآیة (29) من سورة النساء «وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ، و هذا عام، و لعله یتوب فی ثانی الحال، فتمحو التوبة عنه ما کان ... «2») اه (1) ج 1 ص 353.
(2) ج 2 ص 332.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 461
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (185) من سورة البقرة «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ .. الآیة» نجده یعقد المسألة السابعة عشرة من المسائل التی تتعلق بهذه الآیة فی اختلاف العلماء فی حکم صلاة عید الفطر فی الیوم الثانی، فیذکر عن ابن عبد البر أنه لا خلاف عن مالک و أصحابه أنه لا تصلی صلاة العید فی غیر یوم العید، و یذکر عنه أیضا أنه قال: (لو قضیت صلاة العید بعد خروج وقتها لأشبهت الفرائض، و قد أجمعوا فی سائر السنن أنها لا تقضی، فهذه مثلها) ثم یعقب القرطبی علی هذا فیقول: (قلت: و القول بالخروج- یعنی لصلاة العید فی الیوم الثانی- إن شاء اللّه أصح، للسنة الثابتة فی ذلک، و لا یمتنع أن یستثنی الشارع من السنن ما شاء، فیأمر بقضائه بعد خروج وقته، و قد روی الترمذی عن أبی هریرة قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم (من لم یصل رکعتی الفجر فلیصلهما بعد ما تطلع الشمس) ... قلت:
و قد قال علماؤنا: من ضاق علیه الوقت، و صلی الصبح، و ترک رکعتی الفجر، فإنه یصلیهما بعد طلوع الشمس إن شاء، و قیل لا یصلهما حینئذ. ثم إذا قلنا یصلیهما ..
فهل ما یفعله قضاء؟ أو رکعتان ینوب له ثوابهما عن ثواب رکعتی الفجر؟ قال الشیخ أبو بکر: و هذا الجاری علی أصل المذهب، و ذکر القضاء تجوز. قلت:
و لا یبعد أن یکون حکم صلاة الفطر فی الیوم الثانی علی هذا الأصل، لا سیما مع کونها مرة واحدة فی السنة، مع ما ثبت من السنة: ثم روی عن النسائی بسنده (أن قوما رأوا الهلال فأتوا النبی صلی اللّه علیه و سلم فأمرهم أن یفطروا بعد ما ارتفع النهار، و أن یخرجوا إلی العید من الغد. و فی روایة: و یخرجوا لمصلاهم من الغد «1») اه.
و مثلا نجده عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (178) من سورة البقرة «أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ ...: الآیة» نجده فی المسألة الثانیة عشرة من مسائل هذه الآیة یذکر خلاف العلماء فی حکم من أکل فی نهار رمضان ناسیا ... فیذکر عن مالک أنه یفطر و علیه القضاء، و لکنه لا یرضی ذلک الحکم (1) ج 2 ص 304- 305.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 462
فیقول: (و عند غیر مالک لیس بمفطر کل من أکل ناسیا لصومه. قلت: و هو الصحیح، و به قال الجمهور إن من أکل أو شرب ناسیا فلا قضاء علیه، و إن صومه تام، لحدیث أبی هریرة قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم (إذا أکل الصائم ناسیا أو شرب ناسیا فإنما هو رزق ساقه اللّه تعالی إلیه، و لا قضاء علیه ... «1») اه.
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (236) من سورة البقرة «لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ» نجده یذکر فی المسألة السادسة من مسائل هذه الآیة اختلاف العلماء فی حکم المتعة، فیذکر من یقول بوجوبها، و یذکر من یقول بندبها، و یعد فی ضمن القائلین بالندب مالکا رحمه اللّه. ثم یقول: (تمسک أهل القول الأول بمقتضی الأمر، و تمسک أهل القول الثانی بقوله تعالی «حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ» و «عَلَی الْمُتَّقِینَ» و لو کانت واجبة لأطلقها علی الخلق أجمعین و القول الأول أولی؛ لأن عمومات الأمر بالامتناع فی قوله «متعوهن» و إضافة الإمتاع إلیهن بلام التملیک فی قوله «وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ» أظهر فی الوجوب منه فی الندب. و قوله «عَلَی الْمُتَّقِینَ» تأکید لإیجابها؛ لأن کل واحد یجب علیه أن یتقی اللّه فی الإشراک به و معاصیه، و قد قال تعالی فی القرآن فی الآیة (2) من سورة البقرة «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ «2»») اه.

کذلک نجد القرطبی- رحمه اللّه- کثیرا ما یدفعه الإنصاف إلی أن یقف موقف الدفاع عمن یهاجهم ابن العربی من المخالفین، مع توجیه اللوم إلیه أحیانا، علی ما یصدر منه من عبارات قاسیة فی حق علماء المسلمین؛ الذاهبین إلی ما لم یذهب إلیه. (1) ج 2 ص 322.
(2) ج 3 ص 200
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 463
فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (3) من سورة النساء «... ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا» نراه یروی عن الشافعی أنه فسرها علی معنی ألا تکثر عیالکم ثم یقول: (قال الثعلبی: و ما قال هذا غیره و إنما یقال: أعال بعیل إذا کثر عیاله، و زعم ابن العربی: أن عال علی سبعة معان لا ثامن لها، یقال: عال:
مال، الثانی: زاد الثالث. جار. الرابع: افتقر. الخامس: أثقل .. حکاه ابن درید. قالت الخنساء: (و یکفی العشیرة ما عالها). السادس: عال قام بمئونة العیال، و منه قوله علیه السلام «و ابدأ بمن تعول». السابع. عال. غلب، و منه عیل صبره أی غلب، و یقال: أعال الرجل: کثر عیاله. و أما عال بمعنی کثر عیاله فلا یصح، قلت: أما قول الثعلبی (ما قاله غیره) فقد أسنده الدارقطنی فی سننه عن زید بن أسلم، و هو قول جابر بن زید .. فهذان إمامان من علماء المسلمین و أئمتهم قد سبقا الشافعی إلیه. و أما ما ذکره ابن العربی من الحصر و عدم الصحة فلا یصح. و قد ذکرنا. عال الأمر اشتد و تفاهم .. حکاه الجوهری.
و قال الهروی فی غریبه: (و قال أبو بکر: یقال عال الرجل فی الأرض یعیل فیها إذا ضرب فیها. و قال الأحمر: یقال: عالنی الشی‌ء یعیننی عیلا و معیلا إذا أعجزک و أما عال کثر عیاله فذکره الکسائی و أبو عمرو الدوری و ابن الأعرابی. قال الکسائی أبو الحسن علی بن حمزة: العرب تقول: عال یعول و أعال یعیل أی کثر عیاله. و قال أبو حاتم: کان الشافعی أعلم بلغة العرب منا .. و لعله لغة.
قال الثعلبی المفسر: قال أستاذنا أبو القاسم ابن حبیب: سألت أبا عمرو الدوری عن هذا- و کان إماما فی اللغة غیر مدافع- فقال هی لغة حمیر و أنشد:
و إن الموت یأخذ کل حی بلا شک و إن أمشی و عالا
یعنی: و إن کثر ماشیته و عیاله. و قال أبو عمرو بن العلاء: لقد کثرت وجوه العرب حتی خشیت أن آخذ علی لاحن لحنا. و قرأ طلحة بن مصرف: ألا تعیلوا و هی حجة الشافعی رضی اللّه عنه. و قدح الزجاج و غیره فی تأویل عال من العیال بأن قال: إن اللّه تعالی قد أباح کثرة السراری و فی ذلک تکثیر العیال.
فکیف یکون أقرب إلی ألا تکثر العیال؟ و هذا القدح غیر صحیح، لأن
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 464
السراری إنما هی مال یتصرف فیه بالبیع، و إنما القادح: الحرائر ذوات الحقوق الواجبة. و حکی ابن الأعرابی: أن العرب تقول: عال الرجل إذا کثر عیاله «1») اه.
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (67) من سورة النحل «وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» نراه یعیب علی ابن العربی تشنیعه علی من یقول من الحنفیة و غیرهم بحل النبیذ، و جعله إیاهم مثل أغبیاء الکفار فیقول: (و هذا تشنیع شنیع، حتی یلحق فیه العلماء الأخیار فی قصور الفهم بالکفار «2») اه.
و علی الجملة. فإن القرطبی رحمه اللّه فی تفسیره هذا حر فی بحثه، نزیه فی نقده، عف فی مناقشته و جدله، ملم بالتفسیر من جمیع نواحیه، بارع فی کل فن استطرد إلیه و تکلم فیه.
أما الکتاب فقد کان الناس محرومین منه إلی زمن قریب، ثم أراد اللّه له الذیوع بین أولی العلم فقامت دار الکتب المصریة بطبعه، فتم منه إلی الآن أربعة عشر جزءا تنتهی بآخر سورة فاطر، و عسی أن یعجل اللّه بإتمام ما بقی منه، حتی یتم به النفع إنه سمیع مجیب «3». (1) ج 5 ص 21- 22.
(2) ج 10 ص 130.
(3) وتد حقق اللّه الرجاء و تم طبع الکتاب کما قدمنا.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 465

مؤلف هذا التفسیر، هو مقداد بن عبد اللّه بن محمد بن الحسن بن محمد السیوری «1» أحد علماء الإمامیة الاثنی عشریة، و المعروف بینهم بالعلم، و الفضل و التحقیق، و التدقیق و له مؤلفات کثیرة، منها: تفسیره هذا؛ و منها التنقیح الرائع فی شرح مختصر الشرائح، و شرح مبادئ الأصول ... و غیر ذلک، و کان فی أواخر القرن الثامن و أوائل القرن التاسع الهجری «2».

یتعرض هذا التفسیر لآیات الأحکام فقط، و هو لا یتمشی مع القرآن سورة سورة علی حسب ترتیب المصحف ذاکرا ما فی کل سورة من آیات الأحکام کما فعل الجصاص و ابن العربی مثلا، بل طریقته فی تفسیره: أنه یعقد فیه أبوابا کأبواب الفقه، و یدرج فی کل باب منها الآیات التی تدخل تحت موضوع واحد فمثلا یقول: باب الطهارة، ثم یذکر ما ورد فی الطهارة من الآیات القرآنیة، شارحا کل آیة منها علی حدة، مبینا ما فیها من الأحکام علی حسب ما یذهب إلیه الإمامیة الاثنا عشریة فی فروعهم، مع تعرضه المذاهب الأخری، و رده علی من یخالف ما یذهب إلیه الإمامیة الاثنا عشریة.
هذا، و إن طریقته التی یسلکها فی تدعیم مذهبه و ترویجه، و إبطال مذهب مخالفیه، لا تخرج عن أمرین اثنین:
أولهما: الدلیل العقلی. (1) السیوری: نسبة إلی السیور؛ و هو ما یقد من الجلد؛ أو إلی بلد من بلاد الیمن کما فی روضات الجنات.
(2) انظر روضات الجنات ص 566- 567.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 466
ثانیهما: دعوی أن ما ذکره هو ما ذهب إلیه أهل البیت.
أما الدلیل العقلی، فیندر أن یسلم له کمستند یستند إلیه فی صحة ما یشذ به.
و أما دعوی أن ما ذکره هو ما ذهب إلیه أهل البیت، فتلک دعوی کثیرا ما تکون کاذبة، یلجأ إلیها الشیعة عند ما یعوزهم الدلیل، و تخونهم الحجة. و إلیک بعض ما جاء فی هذا التفسیر لتقف علی مقدار شذوذ صاحبه.
فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (43) من سورة النساء «... وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ..» یقول: (... فتیمموا أی فتعمدوا و اقصدوا صعیدا طیبا، أی شیئا من وجه الأرض کقوله «صَعِیداً زَلَقاً «1»» طیبا: أی طاهرا، و لذلک قال أصحابنا: لو ضرب المتیمم یده علی حجر صلب و مسح: أجزأه، و به قالت الحنفیة. و قالت الشافعیة: لا بد أن یعلق بالید شی‌ء، لقوله «فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ «2»» و فیه نظر، لجواز کون من هنا ابتدائیة. و الوجه: المراد بعضه، و هو الجبهة عند أکثر أصحابنا، إما لکون الباء للتبعیض. أو للنصوص عن أهل البیت علیهم السلام. فمسح الجبهة إلی طرف أنفه الأعلی، و کذا المراد بالیدین: ظهر الید من الزند إلی أطراف الأصابع.) اه «3» و یقول عند ما تعرض لآیة التیمم فی سورة المائدة: (و تجب ضربة واحدة للوضوء و اثنتان للغسل) ثم یرد علی الحنفیة و الشافعیة القائلین بأن التیمم ضربتان: واحدة للوجه و أخری للیدین، و أن المراد بالوجه کله، و بالیدین إلی المرفقین .. یرد علیهم فیقول:
(و روایات أهل البیت تدفع ذلک «3»).
و عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (230) من سورة البقرة «.. فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» یقول: (... مدلول الآیة انه إذا طلقها الزوج (1) فی الآیة (40) من سورة الکهف
(2) فی الآیة (6) من سورة المائدة
(3) ص 8، 9
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 467
عقیب الطلقتین تنکح زوجا غیر ذلک المطلق و هذا الحکم عند أصحابنا مخصوص بما عدا طلاق العدة، فإن ذلک یحرم فی التاسعة أبدا- و طلاق العدة هو أن یطلق المدخول بها علی الشرائط ثم یراجعها فی العدة ثم یطلقها مرة ثانیة و یفعل کما فعل أولا، ثم یطلقها ثالثة، فإذا فعل ذلک ثلاثة أدوار حرمت علیه عندهم أبدا «1») اه، و هکذا یسیر المؤلف بهذا الشذوذ فی کثیر من الأحکام، و بهذا التعسف و التخبط فی فهم نصوص القرآن، و الذی یقرأ الکتاب یری الکثیر من ذلک، و یعجب من محاولاته الفاشلة فی استنباط ما یشذ به من الآیات التی تجبهه، و لا یمکن أن تتمشی مع مذهبه بحال من الأحوال. هذا، و إن الکتاب مطبوع علی هامش تفسیر الحسن العسکری، و موجود بدار الکتب. (1) ص 252
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 468

مؤلف هذا التفسیر هو شمس الدین یوسف بن أحمد بن محمد بن أحمد ابن عثمان الثلاثی، الزیدی الفقیه، أحد أصحاب الإمام المهدی، و أحد أساطین العلم و جبال التحقیق عند أصحابه. ارتحل الناس إلیه من الأقطار إلی ثلا، و کان إذا قرا امتلأ الجامع بالطلبة، و باقیهم بکتبهم فی الطاقات من خارج المسجد.
أخذ عن الفقیه حسن النحوی، و له تصانیف، منها: الزهور و الریاض، و الثمرات الیانعة، و هو أجل مصنف عند الزیدیة، و هو ما نحن بصدده الآن، توفی رحمه اللّه بثلاث فی شهر جمادی الآخرة سنة 832 ه اثنتین و ثلاثین و ثمانمائة من الهجرة «1».

یقع هذا التفسیر فی ثلاثة أجزاء کبار، و منه نسخة خطیة کاملة بدار الکتب المصریة، و یوجد بالمکتبة الأزهریة الجزء الثانی فقط، و هو مخطوط فی مجلد کبیر، یبدأ من قوله تعالی فی الآیة (4) من سورة المائدة «یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ ... الآیة» و ینتهی عند قوله تعالی فی الآیة (36) من سورة النور «فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ».
قرأت فی هذا التفسیر فوجدت المؤلف یقتصر علی آیات الأحکام، متمشیا مع ترتیب المصحف فی سورة و آیاته، یذکر الآیة أولا. ثم یذکر ما ورد فی سبب نزولها إن کان لها سبب، ثم یقول: و لهذه الآیة ثمرات، هی أحکام شرعیة: الأولی: کذا و الثانیة: کذا ... إلی أن ینتهی من کل ما یتعلق بالآیة من الأحکام. (1) انظر شرح الازهار ج 1 ص 43.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 469

و یلاحظ علی هذا التفسیر أن مؤلفه لا یتحری الصحة فیما ینقله من الأحادیث. و ما یذکره من ذلک یمر علیه مرا سابریا بدون أن یعقب علیه بکلمة واحدة تشعر بضعف الحدیث أو وضعه، فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (55) من سورة المائدة «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» نراه یذکر الروایات الواردة فی سبب نزول هذه الآیة، و یذکر ضمن ما یذکر: أنها نزلت فی علی بن أبی طالب لما تصدق بخاتمه فی الصلاة و هو راکع «1». و قد علمنا أن هذه روایة موضوعة لا أساس لها من الصحة، و لکن المؤلف یذکرها، ثم یأخذ فی تفریع الأحکام علی هذه القصة المکذوبة، کأنها عنده من الثابت الصحیح.

کذلک یلاحظ علی المؤلف فی تفسیره هذا أنه کثیر النقل عن الکشاف للزمخشری، مما یدل علی أنه معجب به و بتفسیره إلی حد کبیر، و لعل ذلک ناشئ عما بین الرجلین من صلة التمذهب بمذهب الاعتزال.

أما مسلک المؤلف فی أحکام القرآن، فإنه یسرد أقوال السلف و الخلف فی المسألة فیعرض لما ورد عن الصحابة و التابعین، و یعرض لمذهب الشافعیة، و الحنفیة، و المالکیة، و الظاهریة، و الإمامیة .. و غیرهم من فقهاء المذاهب، ذاکرا لکل مذهب دلیله و مستنده فی الغالب. کما یذکر بعنایة خاصة مذهب الزیدیة و اختلاف علمائهم فی المسألة التی یعرض لها، مع الإفاضة فی بیان أدلتهم التی استندوا إلیها، و الرد علی من یخالفهم فیما یذهبون إلیه .. کل هذا بدون أن نلحظ علی الرجل شیئا من القدح فی مخالفیه، کما یفعل غیره ممن سبق الکلام عنهم. و إلیک بعض ما جاء فی هذا التفسیر لتقف علی مقدار دفاع المؤلف عن مذهبه، و عمله علی تأییده بالبراهین و الأدلة. (1) ج 2 ص 58
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 470

فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (5) من سورة المائدة «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ ... (إلی قوله) وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ... الآیة» نراه یعرض لأقوال العلماء فی حکم نکاح الکتابیات فیقول: (... ظاهر الآیة جواز نکاح الکتابیة، و هذا مذهب أکثر الفقهاء و المفسرین، و روایة عن زید بن علی، و الصادق، و الباقر، و اختاره الإمام یحیی بن حمزة و قال: إنه إجماع الصدر الأول من الصحابة، و إن عثمان قد نکح نائلة بنت الفرافصة و هی نصرانیة، فلما توفی عثمان خطبها معاویة، فقالت:
و ما یعجبک منی؟ قال ثنیاتک، فقلعتهما و أمرت بهما إلیه، و نکح طلحة نصرانیة، و نکح حذیفة یهودیة. و قال القاسم، و الهادی، و الناصر، و محمد بن عبد اللّه، و عامة القاسمیة، و هو مروی عن ابن عمر: أنه لا یجوز لمسلم نکاح کافرة کتابیة کانت أو غیرها، و احتجوا بقوله تعالی فی سورة البقرة «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ «1» قالوا: هذا فی المشرکات لا فی الکتابیات. قلنا: اسم المشرک ینطلق علی أهل الکتاب، بدلیل قوله تعالی. بعد ذکر الیهود و النصاری فی قوله «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ ... (إلی قوله تعالی) سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ «2»» و عن ابن عمر: لا أعلم شرکا أعظم من قول النصاری إن ربها عیسی. و عن عطاء: قد کثر اللّه المسلمات، و إنما رخص لهم یومئذ. قالوا:
إنه تعالی عطف أحدهما علی الآخر فدل أنهما غیر ان حیث قال تعالی «لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ «3»» قلنا: هذا کقوله تعالی «الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ «4»» قالوا: الآیة مصرحة بالجواز فی قوله تعالی «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» قلنا: قوله تعالی فی سورة الممتحنة «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ «5»» و قوله تعالی فی سورة النور (الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ (1) فی الآیة (231)
(2) الآیة (31) من سورة التوبة
(3) أول سورة البینة
(4) فی الآیة (180) من سورة البقرة
(5) فی الآیة (10)
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 471
وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ «1»» و قوله تعالی فی سورة النساء «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ «2»» فشرط الإیمان فی هذا یقتضی التحریم. فتتأول هذه الآیة بأنه أراد المحصنات من أهل الکتاب الذین قد أسلموا؛ لأنهم کانوا یتکرهون ذلک، فسماهم باسم ما کانوا علیه. و قد ورد مثل هذا فی کتاب اللّه تعالی، قال اللّه تعالی «الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ «3»» و قوله تعالی «الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ «4»» و قوله تعالی «وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ ..» «5»- قالوا: سبب النزول و فعل الصحابة یدل علی الجواز، و إنا نجمع بین الآیات الکریمة فنقول: قوله تعالی «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ» عام و نخصه بقوله تعالی «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» أو نقول أراد بالمشرکات الوثنیات، و بالمحصنات من الذین أوتوا الکتاب ما أفاده الظاهر. أو یکون قوله تعالی «وَ الْمُحْصَناتُ» ناسخا لتحریم الکتابیات بقوله «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ». قلنا: نقل ما ذکرتم بما روی أن کعب بن مالک أراد أن یتزوج بیهودیة أو نصرانیة فسأل النبی صلی اللّه علیه و آله عن ذلک فقال: إنها لا تحصن ماءک. و روی أنه نهاه عن ذلک.
و بأنا نتأول قوله تعالی «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ، فنجمع و نقول:
و تخصیص المشرکات بالمحصنات من الذین أوتوا الکتاب متراخ، و البیان لا یجوز أن یتراخی. قالوا روی جابر بن عبد اللّه عن النبی علیه السلام أنه قال: أحل لنا ذبائح أهل الکتاب و أحل لنا نساؤهم، و حرم علیهم أن یتزوجوا نساءنا.
قال فی الشفاء: قال علماؤنا: هذا حدیث ضعیف النقل. قالوا: قوله صلی اللّه (1) فی الآیة (26).
(2) فی الآیة (25).
(3) فی الآیة (48) من سورة العنکبوت.
(4) فی الآیة (146) من سورة البقرة.
(5) فی الآیة (99) من سورة آل عمران.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 472
علیه و آله فی المجوس: سنوا بهم سنة أهل الکتاب ... الخبر فأفاد جواز ذبائحهم، و نکاح نسائهم. قلنا: الجواز منسوخ بأدلة التحریم. ثم إنا نقوی أدلتنا بالقیاس، فنقول: کافرة فأشبهت الحربیة، أو لما حرمت الموارثة حرمت المناکحة، أو لما حرم نکاح الکافر للمسلمة حرم العکس. قالوا:
لا حکم للاعتبار مع الأدلة ...) اه «1»

و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة المائدة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ ... الآیة» نراه یعرض لمسألة المسح علی الخفین فیقول: (.. إن المسح علی الخفین و الجوربین لا یجوز، و هو مروی عن علی علیه السلام، و ابن عباس، و عمار بن یاسر، و أبی هریرة، و عائشة.
و قال عامة الفقهاء ... إنه یجوز المسح علیهما. حجتنا هذه الآیة، و هی قوله تعالی «وَ أَرْجُلَکُمْ» فأمرت بتطهیر الرجلین، و الماسح علی الخفین لا یکون مطهرا لهما، و کذلک الأخبار التی دلت علی الغسل للقدمین. فأما ما روی أنه صلی اللّه علیه و آله مسح علی الخفین و أمر به، فهذه الأخبار کانت بمکة و بعد هجرته صلی اللّه علیه و آله، ثم نزلت سورة المائدة بعد ذلک فکانت ناسخة و یدل علی هذا ما رواه زید بن علی عن آبائه علیهم السلام عن علی علیه السلام قال: لما کان فی ولایة عمر جاء سعد بن أبی وقاص فقال: یا أمیر المؤمنین ما لقیت من عمار، قال: و ما ذاک؟ قال: خرجت و أنا أریدک و معی الناس، فأمرت منادیا فنادی بالصلاة، ثم دعوت بطهور فتطهرت و مسحت علی خفی، و تقدمت أصلی، فاعتزلنی عمار، فلا هو اقتدی بی و لا هو ترکنی، فجعل ینادی من خلفی: یا سعد: أ صلاة من غیر وضوء؟ فقال عمر: یا عمار.
أخرج مما جئت به، فقال: نعم .. کان المسح قبل المائدة، فقال عمر: یا أبا الحسن ما تقول؟ قال: أقول إن المسح کان من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله (1) ج 2 ص 6- 7
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 473
و سلم فی بیت عائشة، و المائدة نزلت فی بیتها، فأرسل عمر إلی عائشة فقالت:
کان المسح قبل المائدة، فقل لعمر: و اللّه لأن یقطع قدمای بعقبهما أحب إلی من أن أمسح علیهما، فقال عمر: لا نأخذ بقول امرأة، ثم قال: أنشد اللّه امرأ شهد المسح من رسول اللّه لما قام، فقام ثمانیة عشر رجلا کلهم رأی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله یمسح و علیه جبة شامیة ضیقة الکمین، فأخرج یده من تحتها ثم مسح علی خفیه، فقال عمر: ما تقول یا أبا الحسن؟ فقال:
سلهم .. أقبل المائدة أم بعدها؟ فسألهم، فقالوا: ما ندری، فقال علی علیه السلام: أنشد اللّه امرأ مسلما علم أن المسح قبل المائدة لما قام، فقام اثنان و عشرون رجلا، فتفرق القوم و هؤلاء یقولون لا نترک ما رأینا. و عن سعید بن جبیر عن ابن عباس: و اللّه ما مسح رسول اللّه بعد المائدة، و لأن أمسح علی ظهر عیر بالفلاة أحب إلی من أن أمسح علی الخفین. و عن علی علیه السلام سبق: الکتاب الخفین- قیل معناه قطع- و عن أبی هریرة: ما أبالی علی خفی مسحت أو علی ظهر حمار. فثبت النسخ بما ذکر. و أما قول جریر:
رأیت رسول اللّه یمسح، و کان إسلامه بعد المائدة فروایته لا تقبل مع إنکار أمیر المؤمنین؛ و لأنه لحق بمعاویة فکان ذلک قدحا. هذا کلام أهل المذهب و المسألة إجماعیة من أهل البیت علیهم السلام) «1» اه.
و هکذا نجد المؤلف- رحمه اللّه- یناقش مخالفیه من أصحاب المذاهب الأخری مناقشة حادة، و إن دلت علی شی‌ء فهو قوة ذهن الرجل، وسعة اطلاعه. هذا .. و لا یکاد القارئ لهذا التفسیر یجد فیه خلافا کثیرا للمذاهب الفقهیة الأخری، کما هو الشأن فی کتب التفسیر الفقهی للإمامیة الاثنی عشریة، و هذا راجع إلی تقارب وجهات النظر بین الزیدیة و أهل السنة فی أصول الفقه و فروعه. (1) ج 2 ص 18- 19
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 474

نرید بالتفسیر العلمی: التفسیر الذی یحکم الاصطلاحات العلمیة فی عبارات القرآن. و یجتهد فی استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیة منها.

و قد وقع هذا النوع من التفسیر، و اتسع القول فی احتواء القرآن کل العلوم ما کان منها و ما یکون، فالقرآن فی نظر أصحاب هذه الطریقة یشمل إلی جانب العلوم الدینیة الاعتقادیة و العملیة، سائر علوم الدنیا علی اختلاف أنواعها، و تعدد ألوانها.

و یظهر لنا- علی حسب ما قرأنا- أن الإمام الغزالی کان- إلی عهده- أکثر من استوفی بیان هذا القول فی تفسیر القرآن، و أهم من أیده و عمل علی ترویجه فی الأوساط العلمیة الإسلامیة، علی رغم ما قرر فیها من قواعد فهم عبارات القرآن.
و بین أیدینا کتاب الإحیاء للغزالی نتصفحه فنجده یعقد الباب الرابع من أبواب آداب تلاوة القرآن، فی فهم القرآن و تفسیره بالرأی من غیر نقل.
و فیه ینقل عن بعض العلماء (أن القرآن یحوی سبعة و سبعین ألف علم و مائتی علم، إذ کل کلمة علم، ثم یتضاعف ذلک أربعة أضعاف؛ إذ لکل کلمة ظاهر و باطن، و حد و مطلع «1») ثم یروی عن ابن مسعود رضی اللّه عنه أنه قال (من أراد (1) الإحیاء ج 3 ص 135 مطبعة لجنة نشر الثقافة الاسلامیة سنة 1356 ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 475
علم الأولین و الآخرین فلیتدبر القرآن «1») ثم یقول بعد ذلک کله: (و بالجملة فالعلوم کلها داخلة فی أفعال اللّه عز و جل و صفاته، و فی القرآن شرح ذاته و أفعال و صفاته، و هذه العلوم لا نهایة لها، و فی القرآن إشارة إلی مجامعها «2») ثم یزید علی ذلک فیقول: (بل کل ما أشکل فهمه علی النظار، و اختلف فیه الخلائق فی النظریات؛ و المعقولات. فی القرآن إلیه رمز و دلالات علیه، یختص أهل الفهم بدرکها «3»).
ثم إننا نتصفح کتابه (جواهر القرآن) الذی ألفه بعد الإحیاء کما یظهر لنا من مقدمته، فنجده یزید هذا الذی قرره فی الإحیاء بیانا و تفصیلا، فیعقد الفصل الرابع منه لکیفیة انشعاب العلوم الدینیة کلها و ما یتصل بها من القرآن عن تقسیمات و تفصیلات تولاها لا نطیل بذکرها، و یکفی أن نقول: إنه قسم علوم القرآن إلی قسمین:
الأول: علم الصدف و القشر، و جعل من مشتملاته. علم اللغة، و علم النحو، و علم القراءات، و علم مخارج الحروف و علم التفسیر الظاهر.
و الثانی: علم اللباب. و جعل من مشتملاته: علم قصص الأولین، و علم الکلام، و علم الفقه و علم أصول الفقه، و العلم باللّه و الیوم الآخر، و العلم بالصراط المستقیم، و طریق السلوک «4».
ثم یعقد الفصل الخامس منه لکیفیة انشعاب سائر العلوم من القرآن، فیذکر علم الطب و النجوم، و هیئة العالم، و هیئة بدن الحیوان، و تشریح أعضائه و علم السحر، و علم الطلسمات ... و غیر ذلک ثم یقول: (و وراء ما عددته علوم أخری، یعلم تراجمها و لا یخلو العالم عمن یعرفها، و لا حاجة إلی ذکرها بل أقول: ظهر لنا بالبصیرة الواضحة التی لا یتماری فیها أن فی الإمکان و القوة (1) المرجع السابق.
(2) المرجع السابق.
(3) المرجع السابق.
(4) جواهر القرآن ص 21- 31 مطبعة کردستان سنة 1329 ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 476
أصنافا من العلوم بعد لم تخرج من الوجود، و إن کان فی قوة الآدمی الوصول إلیها، و علوم کانت قد خرجت من الوجود و اندرست الآن، فلن یوجد فی هذه الأعصار علی بسیط الأرض من یعرفها، و علوم أخر لیس فی قوة البشر أصلا إدراکها و الإحاطة بها، و یحظی بها بعض الملائکة المقربین، فإن الإمکان فی حق الأدمی محدود، و الإمکان فی حق الملک محدود إلی غایة من النقصان، و إنما اللّه سبحانه هو الذی لا یتناهی العلم فی حقه «1») ثم یقول بعد ذلک (ثم هذه العلوم ما عددنا و ما لم نعددها، لیست أوائلها خارجة من القرآن، فإن جمیعها مغترفة من بحر واحد من بحار معرفة اللّه تعالی، و هو بحر الأفعال، و قد ذکرنا أنه بحر لا ساحل له، و أن البحر لو کان مدادا لکلماته لنفد البحر قبل أن تنفد، فمن أفعال اللّه تعالی و هو بحر الأفعال مثلا- الشفاء و المرض کما قال اللّه تعالی حکایة عن إبراهیم «وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ «2»» و هذا الفعل الواحد لا یعرفه إلا من عرف الطب بکماله، إذ لا معنی للطب إلا معرفة المرض بکماله و علاماته، و معرفة الشفاء و أسبابه و من أفعاله تقدیر معرفة الشمس و القمر و منازلهما بحسبان و قد قال اللّه تعالی «الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ «3»» و قال «وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ «4»» و قال «... وَ خَسَفَ الْقَمَرُ وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ «5»» و قال «یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ «6»» و قال «وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ «7»» و لا یعرف حقیقة سیر الشمس و القمر بحسبان (1) جواهر القرآن ص 31- 32
(2) الآیة (80) من سورة الشعراء
(3) الآیة (5) من سورة الرحمن
(4) فی الآیة (5) من سورة یونس
(5) فی الآیتین (8 و 9) من سورة القیامة.
(6) فی الآیة (61) من سورة الحج و (29) من سورة لقمان.
(7) الآیة (38) من سورة یس
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 477
و خسوفهما، و ولوج اللیل فی النهار، و کیفیة تکور أحدهما علی الآخر إلا من عرف هیئات ترکیب السموات و الأرض، و هو علم برأسه و لا یعرف کمال معنی قوله «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ. الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ «1»». إلا من عرف تشریح الأعضاء من الإنسان ظاهرا و باطنا، و عددها و أنواعها، و حکمتها و منافعها. و قد أشار فی القرآن فی مواضع الیها، و هی من علوم الأولین و الآخرین، و فی القرآن مجامع علم الأولین و الآخرین. و کذلک لا یعرف معنی قوله «سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی «2»» ما لم یعلم التسویة، و النفخ، و الروح، و وراءها علوم غامضة یغفل عن طلبها أکثر الخلق، و ربما لا یفهمونها إن سمعوها من العالم بها، و لو ذهبت أفضل ما تدل علیه آیات القرآن من تفاصیل الأفعال لطال، و لا یمکن الإشارة إلا إلی مجامعها ... فتفکر فی القرآن، و التمس غرائبه لتصادف فیه مجامع علم الأولین و الآخرین «3» ...) اه.

کذلک نجد العلامة جلال الدین السیوطی ینحو منحی الغزالی فی القول بالتفسیر العلمی، و یقرر ذلک بوضوح و توسع فی کتابه (الإتقان) فی النوع الخامس و الستین منه، کما یقرر ذلک أیضا بمثل هذا الوضوح و التوسع فی کتابه (الإکلیل فی استنباط التنزیل) و نجده یسوق من الآیات و الأحادیث و الآثار ما یستدل به علی أن القرآن مشتمل علی کل العلوم فمن الآیات: قوله تعالی فی الآیة (38) من سورة الأنعام «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ» و قوله فی الآیة (89) من سورة النحل «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ» «4» و من الأحادیث: ما أخرجه الترمذی و غیره: أن رسول اللّه صلی اللّه علیه (1) الآیات (6 و 7 و 8) من سورة الانفطار.
(2) فی الآیة (29) من سورة الحجر و فی الآیة (72) من سورة ص.
(3) جواهر القرآن ص 32- 34.
(4) الإتقان ج 2 ص 135
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 478
و سلم قال: (ستکون فتن، قیل: و ما المخرج منها؟ قال: کتاب اللّه. فیه نبأ ما قبلکم، و خبر ما بعدکم، و حکم ما بینکم «1») و ما أخرجه أبو الشیخ عن أبی هریرة أنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (إن اللّه لو أغفل شیئا لأغفل الذرة و الخردلة و البعوضة «2»).
و من الآثار: ما أخرجه سعید بن منصور عن ابن مسعود أنه قال: (من أراد العلم فعلیه بالقرآن. فإن فیه خیر الأولین و الآخرین «3») و ما أخرجه ابن أبی حاتم عن ابن مسعود رضی اللّه عنه أنه قال: (أنزل فی القرآن کل علم و بین لنا فیه کل شی‌ء، لکن علمنا یقصر عما بین لنا فی القرآن «4»).
ثم نجده بعد أن یسوق هذه الأدلة و غیرها یذکر لنا عن بعض العلماء أنه استنبط أن عمر النبی صلی اللّه علیه و سلم ثلاث و ستون سنة من قوله تعالی فی الآیة (11) من سورة المنافقین «وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها» فإنها رأس ثلاث و ستین سورة، و عقبها بالتغابن لیظهر التغابن فی فقده «5»).

ثم ذکر عن أبی الفضل المرسی أنه قال فی تفسیره: (جمع القرآن علوم الأولین و الآخرین بحیث لم یحط بها علما حقیقة إلا المتکلم به. ثم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، خلا ما استأثر به سبحانه و تعالی. ثم ورث عنه معظم ذلک سادات الصحابة و أعلامهم، مثل الخلفاء الأربعة، و ابن مسعود، و ابن عباس حتی قال، لو ضاع لی عقال بعیر لوجدته فی کتاب اللّه تعالی، ثم ورث عنهم التابعون بإحسان، ثم تقاصرت الهمم، و فترت العزائم، و تضاءل أمل العلم و ضعفوا عن حمل ما حمله الصحابة و التابعون من علومه و سائر فنونه، فنوعوا (1) الإتقان ج 2 ص 131
(2) الاکلیل ص 2.
(3) الاتقان ج 2 ص 126
(4) الاکلیل ص 2
(5) الاکلیل ص 2 و الاتقان ج 2 ص 126
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 479
علومه، و قامت کل طائفة بفن من فنونه، فاعتنی قوم بضبط لغاته، و تحریر کلماته، و معرفة مخارج حروفه، و عددها، و عدد کلماته، و آیاته، و سوره، و أحزابه، و أنصافه، و أرباعه، و عدد سجداته، و التعلیم عند کل عشر آیات ...
إلی غیر ذلک من حصر الکلمات المتشابهة، و الآیات المتماثلة، من غیر تعرض لمعانیه، و لا تدبر لما أودع فیه، فسموا القراء و اعتنی النحاة بالمعرب منه و المبنی من الأسماء و الأفعال، و الحروف العاملة، و غیرها، و أوسعوا الکلام فی الأسماء و توابعها، و ضروب الأفعال. و اللازم، و المتعدی، و رسوم خط الکلمات، و جمیع ما یتعلق به، حتی إن بعضهم أعرب مشکله، و بعضهم أعربه کلمة کلمة.
و اعتنی المفسرون بألفاظه، فوجدوا منه لفظا یدل علی معنی واحد، و لفظا یدل علی معنیین، و لفظا یدل علی أکثر، فأجروا الأول علی حکمه، و أوضحوا معنی الخفی منه، و خاضوا فی ترجیح أحد محتملات ذی المعنیین و المعانی؛ و أعمل کل منهم فکره، و قال بما اقتضاه نظره.
و اهتنی الأصولیون بما فیه من الأدلة القطعیة، و الشواهد الأصلیة و النظریة، مثل قوله تعالی «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا «1»» إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة، فاستنبطوا منها أدلة علی وحدانیة اللّه، و وجوده، و بقائه، و قدمه، و قدرته، و علمه، و تنزیهه عما لا یلیق به، و سموا هذا العلم بأصول الدین.
و تأملت طائفة منهم معانی خطابه، فرأت منها ما یقتضی العموم، و منها ما یقتضی الخصوص، إلی غیر ذلک، فاستنبطوا منه أحکام اللغة من الحقیقة و المجاز، و تکلموا فی التخصیص، و الإضمار، و النص، و الظاهر، و المجمل، و المحکم، و المتشابه، و الأمر، و النهی، و النسخ ... إلی غیر ذلک من أنواع الأقیسة، و استصحاب الحال، و الاستقراء، و سموا هذا الفن أصول الفقه. (1) فی الآیة (22) من سورة الانبیاء
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 480
و أحکمت طائفة صحیح النظر، و صادق الفکر فیما فیه من الحلال و الحرام، و سائر الأحکام، فأسسوا أصوله، و فرعوا فروعه، و بسطوا القول فی ذلک بسطا حسنا، و سموه بعلم الفروع و بالفقه أیضا.
و تلمحت طائفة ما فیه من قصص القرون السابقة، و الأمم الخالیة، و نقلوا أخبارهم، و دونوا آثارهم و وقائعهم، حتی ذکروا بدء الدنیا، و أول الأشیاء، و سموا ذلک بالتاریخ.
و تنبه آخرون لما فیه من الحکم، و الأمثال، و المواعظ التی تقلقل قلوب الرجال، و تکاد تدکدک الجبال، فاستنبطوا مما فیه من الوعد، و الوعید، و التحذیر، و التبشیر، و ذکر الموت، و المعاد و النشر، و الحشر، و الحساب، و العقاب، و الجنة، و النار، فصولا من المواعظ، و أصولا من الزواجر، فسموا بذلک الخطباء و الوعاظ.
و استنبط قوم مما فیه من أصول التعبیر، مثل ما ورد فی قصة یوسف فی البقرات السمان، و فی منامی صاحبی السجن، و فی رؤیاه الشمس و القمر و النجوم ساجدة، و سموه تعبیر الرؤیا، و استنبطوا تأویل کل رؤیا من الکتاب، فإن عز علیهم إخراجها منه فمن السنة التی هی شارحة للکتاب، فإن عز فمن الحکم و الأمثال، ثم نظروا إلی اصطلاح العوام فی مخاطباتهم و عرف عاداتهم، الذی أشار إلیه القرآن بقوله: و أمر بالمعروف «1»».
و أخذ قوم مما فی آیة المواریث من ذکر السهام و أربابها و غیر ذلک، علم الفرائض، و استنبطوا منها من ذکر النصف، و الثلث، و الربع، و السدس، و الثمن، حساب الفرائض، و مسائل العدل، و استخرجوا منه أحکام الوصایا.
و نظر قوم إلی ما فیه من الآیات الدالات علی الحکم الباهرة، فی اللیل، و النهار، و الشمس، و القمر، و منازله، و البروج، و غیر ذلک فاستخرجوا منه علم المواقیت. (1) الآیة (17) من سورة لقمان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 481
و نظر الکتاب و الشعراء إلی ما فیه من جزالة اللفظ، و بدیع النظم، و حسن السیاق، و المبادئ و المقاطع، و المخالص، و التلوین فی الخطاب، و الإطناب، و الإیجاز، و غیر ذلک و استنبطوا منه المعانی، و البیان، و البدیع.
و نظر فیه أرباب الإشارات، و أصحاب الحقیقة، فلاح لهم من ألفاظه معان و دقائق، جعلوا لها أعلاما اصطلحوا علیها، مثل: الفناء، و البقاء و الحضور، و الخوف، و الهیبة، و الأنس، و الوحشة، و القبض و البسط، و ما أشبه ذلک.
هذه الفنون أخذتها الملة الإسلامیة منه، و قد احتوی علی علوم أخر من علوم الأوائل مثل: الطب، و الجدل، و الهیئة، و الهندسة، و الجبر، و المقابلة، و النجامة، و غیر ذلک من العلوم.
أما الطب: فمداره علی حفظ نظام الصحة و استحکام القوة، و ذلک إنما یکون باعتدال المزاج بتفاعل الکیفیات المتضادة، و قد جمع ذلک فی آیة واحدة و هی قوله تعالی «وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً «1»» و عرفنا فیه بما یفید نظام الصحة بعد اختلاله، و حدوث الشفاء للبدن بعد اعتلاله فی قوله تعالی «شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِیهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ «2»». ثم زاد علی طب الأجسام بطب القلوب، و شفاء الصدور.
و أما الهیئة: ففی تضاعیف سورة من الآیات التی ذکر فیها ملکوت السموات و الأرض، و ما بث فی العالم العلوی و السفلی من المخلوقات.
و أما الهندسة: ففی قوله تعالی «انْطَلِقُوا إِلی ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ «لا ظَلِیلٍ وَ لا یُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ «3»»، فإن فیه قاعدة هندسیة، و هو أن الشکل المثلث لا ظل له.
و أما الجدل: فقد حوت آیاته من البراهین، و المقدمات، و النتائج، و القول (1) فی الآیة (67) من سورة الفرقان.
(2) فی الآیة (69) من سورة النحل.
(3) الآیتان (30 و 31) من سورة المرسلات
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 482
بالموجب، و المعارضة، و غیر ذلک شیئا کثیرا. و مناظرة إبراهیم نمرود، و محاجته قومه أصل فی ذلک عظیم.
و أما الجبر و المقابلة فقد قیل: إن أوائل السور فیها ذکر مدد و أعوام و أیام التواریخ لأمم سالفة، و إن فیها بقاء هذه الأمة، و تاریخ مدة أیام الدنیا، و ما مضی و ما بقی، مضروب بعضها فی بعض.
و أما النجامة: ففی قوله تعالی: «أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ «1»» فقد فسره بذلک ابن عباس.
و فیه أصول الصنائع و أسماء الآلات التی تدعو الضرورة إلیها، کالخیاطة فی قوله «وَ طَفِقا یَخْصِفانِ «2»»، «و الحدادة آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ «3»»، و البناء فی آیات، و النجارة «وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا «4»» و الغزل «نَقَضَتْ غَزْلَها «5»».
و النسج «کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً «6»». و الفلاحة «أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ ..
الآیات «7»» و الصید فی آیات. و الغوص «وَ الشَّیاطِینَ کُلَّ بَنَّاءٍ وَ غَوَّاصٍ «8»» «تَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَةً «9»». و الصیاغة «وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً «10»». و الزجاجة «صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِیرَ «11»». «الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ «12»» و الفخارة «فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ «13» «و الملاحة (1) فی الآیة (4) من سورة الأحقاف.
(2) فی الآیة (22) من سورة الأعراف. و فی الآیة (121) من سورة طه.
(3) فی الآیة (96) من سورة الکهف.
(4) فی الآیة (37) من سورة هود.
(5) فی الآیة (92) من سورة النحل.
(6) فی الآیة (41) من سورة العنکبوت.
(7) الآیات (63) و ما بعدها من سورة الواقعة
(8) فی الآیة (37) من سورة ص.
(9) فی الآیة (14) من سورة النحل.
(10) فی الآیة (148) من سورة الأعراف
(11) فی الآیة (44) من سورة النمل
(12) فی الآیة (35) من سورة النور
(13) فی الآیة (38) من سورة القصص.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 483
«أَمَّا السَّفِینَةُ ... الآیة «1»» و الکتابة «عَلَّمَ بِالْقَلَمِ «2»» و فی آیات أخر و الخبز «أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً «3».» و الطبخ «بِعِجْلٍ حَنِیذٍ «4»» و القصارة، «وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ «5»»، قال الحواریون «6»» و هم القصارون. و الجزارة «إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ «7»» و البیع و الشراء فی آیات، و الصبغ «صِبْغَةَ اللَّهِ «8»»، «جُدَدٌ بِیضٌ وَ حُمْرٌ «9»»، و الحجارة «وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً «10»» و الکیالة و الوزن فی آیات کثیرة، و الرمی «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ «11» «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ «12»».
و فیه من أسماء الآلات و ضروب المأکولات، و المشروبات، و المنکوحات.
و جمیع ما وقع و یقع فی الکائنات ما یحقق معنی قوله «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ «13»» قال السیوطی: انتهی کلام المرسی ملخصا مع زیادات «14»».
ثم بعد روایته لهذه المقالة الطویلة، نجده یذکر عن أبی بکر بن العربی أنه قال فی کتابه قانون التأویل: (علوم القرآن خمسین علما، و أربعمائة علم، (1) فی الآیة (79) من سورة الکهف
(2) فی الآیة (4) من سورة القلم
(3) فی الآیة (36) من سورة یوسف
(4) فی الآیة (69) من سورة هود
(5) فی الآیة (4) من سورة المدثر
(6) فی الآیة (52) من سورة آل عمران و فی آیة (114) من سورة المائدة، و (14) من سورة الصف
(7) فی الآیة (3) من سورة المائدة
(8) فی الآیة (138) من سورة البقرة
(9) فی الآیة (27) من سورة فاطر
(10) فی الآیة (149) من سورة الشعراء
(11) فی الآیة (17) من سورة الأنفال
(12) فی الآیة (60) من سورة الأنفال
(13) فی الآیة (38) من سورة الأنعام
(14) الإکلیل ص 2- 5، و الإتقان ج 3 ص 126- 128.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 484
و سبعة آلاف علم، و سبعون ألف علم، علی عدد کلم القرآن مضروبة فی أربعة؛ إذ لکل کلمة ظهر و بطن، و حد و مطلع، و هذا مطلق دون اعتبار الترکیب و ما بینها من روابط، و هذا ما لا یحصی، و ما لا یعلمه إلا اللّه «1» اه.
و أخیرا عقب السیوطی علی هذه النقول و غیرها فقال: (و أنا أقول: قد اشتمل کتاب اللّه العزیز علی کل شی‌ء، أما أنوع العلوم فلیس منها باب و لا مسألة هی أصل إلا و فی القرآن ما یدل علیها، و فیه عجائب المخلوقات، و ملکوت السموات و الأرض، و ما فی الأفق الأعلی و ما تحت الثری و و ...
إلی غیر ذلک مما یحتاج شرحه إلی مجلدات «2») اه.
و من هذا یتبین لک کیف ظهرت آثار الثقافات العلمیة للمسلمین فی تفسیر القرآن الکریم. و کیف حاول هؤلاء العلماء المتقدمون أن یجعلوا القرآن منبع العلوم کلها، ماجد منها و ما یجد إلی یوم القیامة.
و لو أنا تتبعنا سلسلة البحوث التفسیریة للقرآن الکریم، لوجدنا أن هذه النزعة- نزعة التفسیر العلمی- تمتد من عهد النهضة العلمیة العباسیة إلی یومنا هذا، و لوجدنا أنها کانت فی أول الأمر عبارة عن محاولات، یقصد منها التوفیق بین القرآن، و ما جد من العلوم، ثم وجدت الفکرة مرکزة و صریحة علی لسان الغزالی، و ابن العربی، و المرسی، و السیوطی، و لوجدنا أیضا أن هذه الفکرة قد طبقت عملیا، و ظهرت فی مثل محاولات الفخر الرازی، ضمن تفسیره للقرآن.
ثم وجدت بعد ذلک کتب مستقلة فی استخراج العلوم من القرآن، و تتبع الآیات الخاصة بمختلف العلوم، و راجت هذه الفکرة فی العصر المتأخر رواجا کبیرا بین جماعة من أهل العلم، و نتج عن ذلک مؤلفات کثیرة تعالج هذا الموضوع، کما ألفت بعض التفاسیر التی تسیر علی ضوء هذه الفکرة.
و نری أن نؤجل البحث عن التفسیر العلمی فی هذه المرحلة الأخیرة إلی خاتمة الرسالة؛ حیث نعرض لألوان التفسیر فی العصر الحدیث إن شاء اللّه تعالی. (1) الاتقان ج 2 ص 138
(2) الاتقان ج 2 ص 129- 232
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 485

إذا کانت فکرة التفسیر العلمی قد راجت عند بعض المتقدمین، و ازدادت رواجا عند بعض المتأخرین، فإنها لم تلق رواجا عند بعض العلماء الأقدمین، کما أنها لم تلق رواجا عند بعض المتأخرین منهم أیضا.

و یظهر لنا علی حسب ما قرنا أن زعیم المعارضة لهذه الفکرة فی العصور المتقدمة هو الفقیه الأصولی، أبو إسحاق إبراهیم بن موسی الشاطبی، الأندلسی، المتوفی سنة 790 ه تسعین و سبعمائة من الهجرة؛ و ذلک أنا نجده فی کتابه (الموافقات) یعقد بحثا خاصا لمقاصد الشارع، و ینوع هذه المقاصد إلی أنواع تولی شرحها و بیانها، و الذی یهمنا هنا النوع الثانی منها و هو (بیان قصد الشارع فی وضع الشریعة للأفهام) و فی المسألة الثالثة من مسائل هذا النوع نجده یقرر أن (هذه الشریعة المبارکة أمیة؛ لأن أهلها کذلک «1» فهو أجری علی اعتبار المصالح «2») ... ثم دلل علی ذلک بأمور ثلاثة لا نطیل بذکرها، ثم عقب بفصل ذکر فیه (ان العرب کان لها اعتناء بعلوم ذکرها الناس، و کان لعقلائهم اعتناء بمکارم الأخلاق، و اتصاف بمحاسن الشیم، فصححت الشریعة منها ما هو صحیح و زادت علیه، و أبطلت ما هو باطل، و بینت منافع ما ینفع من ذلک، و مضار ما یضر منه) ثم ذکر من العلوم الصحیحة التی کان للعرب اعتناء بها علم النجوم و ما یختص به من الاهتداء فی البر، و البحر، و اختلاف الأزمان باختلاف سیرها. و ما یتعلق بهذا المعنی، ثم قال: (و هو معنی مقرر فی اثناء القرآن فی مواضع کثیرة کقوله تعالی «وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ (1) یرید أن تنزیل الشریعة علی مقتضی حال المنزل علیهم أوفق برعایة المصالح التی یقصدها الشارع الحکیم اه من الشارع ج 2 ص 69.
(2) الموافقات ج 2 ص 69.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 486
و البحر «1»» و قوله «وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ «2»» و قوله «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ لَا الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَها أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ «3»» و قوله «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ «4»» و قوله «وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً .. الآیة «5»» و قوله «وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ «6»» و قوله «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ «7»» و ما أشبه ذلک من الآیات.
و ذکر علم الأنواء، و أوقات نزول الأمطار، و إنشاء السحاب، و هبوب الریاح المثیرة لها، و عرض لما ورد فی ذلک من القرآن مثل قوله تعالی «هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ* وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ .. الآیة «8»» و قوله «أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ* أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ* «9»» و قوله «وَ اللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها «10»» ... و غیر ذلک من الآیات. (1) فی الآیة (67) من سورة الأنعام
(2) فی الآیة (16) من سورة النحل
(3) فی الآیة (39 و 40) من سورة یس
(4) فی الآیة (5) من سورة یونس
(5) فی الآیة (12) من سورة الإسراء
(6) فی الآیة (5) من سورة الملک
(7) فی الآیة (189) من سورة البقرة
(8) الآیتان (12 و 13) من سورة الرعد
(9) الآیتان (68 و 69) من سورة الواقعة
(10) فی الآیة (9) من سورة فاطر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 487
و ذکر علم التاریخ و أخبار الأمم الماضیة. قال: و فی القرآن من ذلک ما هو کثیر ... قال تعالی «ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ ... الآیة» «1». و قال تعالی «تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا» «2».
و ذکر علم الطب، و بین أنه کان فی العرب منه شی‌ء مبنی علی تجارب الأمیین، لا علی قواعد الأقدمین. قال: (و علی ذلک المساق جاء فی الشریعة لکن علی وجه جامع شاف، قلیل، یطلع منه علی کثیر، فقال تعالی «کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا «3»».
و ذکر التفنن فی علم فنون البلاغة، و الخوض فی وجوه الفصاحة، و التصرف فی أسالیب الکلام .. قال: (و هو أعظم منتحلاتهم، فجاءهم بما أعجزهم من القرآن. قال تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» «4»).
و ذکر ضرب الأمثال. و استشهد بقوله تعالی «وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ «5»».
و ذکر من العلوم التی عنی بها العرب و أکثرها باطل أو جمیعها، علم العیافة و الزجر، و الکهانة، و خط الرمل، و الضرب بالحصی، و الطیرة، قال:
(فأبطلت الشریعة من ذلک الباطل، و نهت عنه کالکهانة، و الزجر، و خط الرمل. و أقرت الفأل لا من جهة تطلب الغیب؛ فإن الکهانة و الزجر کذلک، و أکثر هذه الأمور تخرص علی علم الغیب من غیر دلیل فجاء النبی صلی اللّه علیه و سلم بجهة من تعرف علم الغیب مما هو حق محض، و هو الوحی و الإلهام، (1) فی الآیة (44) من سورة آل عمران:
(2) فی الآیة (49) من سورة هود
(3) فی الآیة (31) من سورة الأعراف:
(4) فی الآیة (88) من سورة الإسراء:
(5) فی الآیة (58) من سورة الروم، و فی الآیة (37) من سورة الزمر:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 488
و بقی للناس من ذلک بعد موته علیه السلام جزء من النبوة و هو الرؤیا الصالحة، و أنموذج من غیره لبعض الخاصة و هو الإلهام و الفراسة «1»).
ثم بعد هذا البیان الذی أوضح فیه الشاطبی أن الشریعة فی تصحیح ما صححت و إبطال ما أبطلت قد عرضت من ذلک إلی ما تعرفه العرب من العلوم، و لم تخرج عما ألفوه، نراه یزید هذا البیان إسهابا، و إیضاحا، و یتوجه باللوم إلی من أضافوا للقرآن کل علوم الأولین و الآخرین، مفندا هذا الزعم، الذی اعتقد أن قائلیه قد تجاوزوا به الحد فی دعواهم علی القرآن. و ذلک حیث یقول فی المسألة الرابعة من مسائل النوع الثانی من المقاصد- أعنی مقاصد وضع الشریعة للإفهام- (ما تقرر من أمیة الشریعة و أنها جاریة علی مذاهب أهلها- و هم العرب ینبنی علیه قواعد: منها: أن کثیرا من الناس تجاوزوا فی الدعوی علی القرآن الحد، فأضافوا إلیه کل علم یذکر للمتقدمین و المتأخرین من علوم الطبعیات و التعالیم کالهندسة و غیرها من الریاضیات، و المنطق و علم الحروف، و جمیع ما نظر فیه الناظرون من هذه الفنون و أشباها، و هذا إذا عرضناه علی ما تقدم لم یصح) «2».
ثم یصحح الشاطبی رأیه هذا و یحتج له بما عرف عن السلف من نظرهم فی القرآن فیقول: (.. إن السلف الصالح- من الصحابة و التابعین و من یلیهم کانوا أعرف بالقرآن و بعلومه و ما أودع فیه، و لم تبلغنا أنه تکلم أحد منهم فی شی‌ء من هذا المدعی سوی ما تقدم، و ما ثبت فیه من أحکام التکالیف، و أحکام الآخرة، و ما یلی ذلک، و لو کان لهم فی ذلک خوض و نظر لبلغنا منه ما یدلنا علی أصل المسألة، إلا أن ذلک لم یکن فدل علی أنه غیر موجود عندهم، و ذلک دلیل علی أن، القرآن لم یقصد فیه تقریر لشی‌ء مما زعموا.
نعم تضمن علوما من جنس علوم العرب أو ما ینبنی علی معهودها مما یتعجب منه (1) الموافقات ج 2 ص 71- 76
(2) الموافقات ج 1 ص 79
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 489
أولوا الألباب، و لا تبلغه إدراکات العقول الراجحة، دون الاهتداء بأعلامه، و الاستنارة بنوره، أما أن فیه ما لیس من ذلک فلا «1»).
ثم أخذ الشاطبی بعد هذا فی ذکر ما استند إلیه أرباب التفسیر العلمی من الأدلة فقال: (و ربما استدلوا علی دعاهم بقوله تعالی «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ» «2» و قوله «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ «3»» و نحو ذلک، و بفواتح السور- و هی مما لم یعهد عند العرب- و بما نقل عن الناس فیها، و ربما حکی من ذلک عن علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه و غیره أشیاء «4»).
ثم أخذ الشاطبی رحمه اللّه یفند هذه الأدلة فقال:
فأما الآیات: فالمراد بها عند المفسرین ما یتعلق بحال التکلیف و التعبد، او المراد بالکتاب فی قوله «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ»: اللوح المحفوظ، و لم یذکروا فیها ما یقتضی تضمنه لجمیع العلوم النقلیة و العقلیة.
و أما فواتح السور: فقد تکلم الناس فیها بما یقتضی أن للعرب بها عهدا، کعدد الجمل الذی تعرفوه من أهل الکتاب، حسبما ذکره اصحاب السیر، او هی من المتشابهات التی لا یعلم تأویلها إلا اللّه تعالی، و غیر ذلک. و أما تفسیرها بما لا عهد به فلا یکون و لم یدعه أحد ممن تقدم، فلا دلیل فیها علی ما ادعوا، و ما ینقل عن علی أو غیره فی هذا لا یثبت، فلیس بجائز أن یضاف إلی القرآن ما لا یقتضیه، کما أنه لا یصح أن ینکر منه ما یقتضیه، و یجب الاقتصار فی الاستعانة علی فهمه علی کل ما یضاف علمه إلی العرب خاصة؛ فیه یوصل إلی علم ما أودع من الأحکام الشرعیة، فمن طلبه بغیر ما هو أداة له ضل عن فهمه، و تقول علی اللّه و رسوله فیه، و اللّه اعلم، و به التوفیق) «5». (1) الموافقات ج 2 ص 79- 80
(2) فی الآیة (89) من سورة النحل
(3) فی الآیة (38) من سورة الإنعام
(4) الموافقات ج 2 ص 80
(5) الموافقات ج 2 ص 81- 82
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 490
هذه هی الخلاصة الشاملة لمقالة الشاطبی فی هذا الموضوع، و ذلک هو رأیه فی التفسیر العلمی الذی شغف به بعض العلماء المتقدمین و المتأخرین، و احسب أنی- و قد وضعت بین یدی القارئ مقالة کل فریق و ما یستند إلیه من أدلة- قد أنرت له الطریق، و أوضحت له السبیل؛ لیختار لنفسه ما یحلو، بعد أن یحکم علی أحدهما بأنه خیر مقالة و أحسن دلیلا.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 491

أما أنا فاعتقادی أن الحق مع الشاطبی رحمه اللّه، لأن الأدلة التی ساقها لتصحیح مدعاه أدلة قویة، لا یعتریها الضعف، و لا یتطرق إلیها الخلل، و لأن ما أجاب به علی أدلة مخالفیه أجوبة سدیدة دامغة لا تثبت أمامها حججهم، و لا یبقی معها مدعاهم.
و هناک أمور أخری یتقوی بها اعتقادنا أن الحق فی جانب الشاطبی و من لف لفه، فمن ذلک ما یأتی:

و ذلک أن الألفاظ اللغویة لم نقف عند معنی واحد من لدن استعمالها إلی الیوم، بل تدرجت حیاة الألفاظ و تدرجت دلالاتها، فکان لکثیر من الألفاظ دلالات مختلفة، و نحن و إن کنا لا نعرف شیئا عن تحدید هذا التدرج و تاریخ ظهور المعانی المختلفة للکلمة الواحدة، نستطیع أن نقطع بأن بعض المعانی للکلمة الواحدة حادث باصطلاح أرباب العلوم و الفنون، فهناک معان لغویة، و هناک معان شرعیة، و هناک معان عرفیة، و هذه المعانی کلها تقوم بلفظ واحد، بعضها عرفته العرب وقت نزول القرآن، و بعضها لا علم للعرب به وقت نزول القرآن، نظرا لحدوثه و طروه علی اللفظ، فهل یعقل بعد ذلک أن نتوسع هذا التوسع العجیب فی فهم ألفاظ القرآن، و جعلها تدل علی معان جدت باصطلاح حادث، و لم تعرف للعرب الذین نزل القرآن علیهم؟ و هل یعقل أن اللّه تعالی إنما أراد بهذه الألفاظ القرآنیة هذه المعانی التی حدثت بعد نزول القرآن بأجیال، فی الوقت الذی نزلت فیه هذه الألفاظ من عند اللّه، و تلیت أول ما تلیت علی من کان حول النبی صلی اللّه علیه و سلم؟ .. أعتقد أن هذا أمر لا یعقله إلا من سفه نفسه، و أنکر عقله.

عرفت البلاغة بأنها مطابقة الکلام لمقتضی الحال، و معلوم أن القرآن فی أعلی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 492
درجات البلاغة، فإذا نحن ذهبنا مذهب أرباب التفسیر العلمی و قلنا بأن القرآن متضمن لکل العلوم، و ألفاظه متحملة لهذه المعانی المستحدثة، لأوقعنا أنفسنا فی ورطة لا خلاص لنا منها إلا بما یخدش بلاغة القرآن، أو یذهب بفطاتة العرب؛ و ذلک لأن من خوطبوا بالقرآن فی وقت نزوله إن کانوا یجهلون هذه المعانی. و کان اللّه یریدها من خطابه إیاهم لزم علی ذلک أن یکون القرآن غیر بلیغ، لأنه لم یراع حال المخاطب و هذا سلب لأهم خصائص القرآن الکریم. و إن کانوا یعرفون هذه المعانی فلم لم تظهر نهضة العرب العلمیة من لدن نزول القرآن الذی حوی علوم الأولین و الآخرین؟ و لم لم تقم نهضتهم علی هذه الآیات الشارحة لمختلف العلوم و سائر الفنون؟ .. و هذا أیضا سلب لأهم خصائص العرب و ممیزاتهم.

القرآن الکریم باق ما تعاقب الملوان، و نظامه نافع لکل عصر و زمان، فهو یتحدث إلی عقول الناس جمیعا من لدن نزوله إلی أن یرث اللّه الأرض و من علیها، و هو یسایر حیاتهم فی کل ما یمرون به من مراحل الزمن. و هذا کله بحکم کونه کتاب الشریعة العامة الشاملة، و قانون الدین الذی جعله اللّه خاتم شرائع السموات إلی أهل الأرض.
هذا ما یجب علی کل مسلم أن یعتقده و یدین به، حتی یسلم له دینه، و لا یرتاب فیه، فإذا نحن ذهبنا مذهب من یحمل القرآن کل شی‌ء، و جعلناه مصدرا لجوامع الطب، و ضوابط الفلک، و نظریات الهندسة، و قوانین الکیمیاء، و ما إلی ذلک من العلوم المختلفة، لکنا بذلک قد أوقعنا الشک فی عقائدهم المسلمین نحو القرآن الکریم، و ذلک لأن قواعد العلوم و ما تقوم علیه من نظریات، لا قرار لها و لا بقاء، فرب نظریة علمیة قال بها عالم الیوم، ثم رجع عنها بعد زمن قلیل أو کثیر، لأنه ظهر له خطؤها. و أمام سمعنا و بصرنا من المثل ما یشهد بأن کثیرا من جوامع العلم لا یضبطها الیوم أحد إلا تغیر ضبطه لها بعد ذلک، و کم بین نظریات العلم قدیمة و حدیثة من تناف و تضاد، فهل یعقل أن یکون القرآن محتملا
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 493
لجمیع هذه النظریات و القواعد العلمیة علی ما بینها من التنافی و التضاد؟ و إذا کان هذا معقولا، فهل یعقل أن یصدق مسلم بالقرآن بعد هذا، و یکون علی یقین بأنه کتاب اللّه الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه؟؟ ...
الحق أن القرآن لا یعنی بهذا اللون من حیاة الناس، و لا یتعهده بالشرح و لا یتولاه بالبیان، حتی یکون مصدرهم الذی یرجعون إلیه فی تعرف حیاتهم العلمیة الدنیویة.
و یبدو لنا أن أنصار هذه الفکرة- فکرة التفسیر العلمی- لم یقولوا بها، و لم یعملوا علی تأییدها إلا بعد أن نظروا إلیها کوجه من وجوه إعجاز القرآن الکریم، و بیان صلاحیته للحیاة، و تمشیه معها علی اختلاف أحوالها و تطور أزمانها. و لکن. (ما هکذا یا سعد تورد الإبل) فإن إعجاز القرآن غنی عن أن یسلک فی بیانه هذا المسلک المتکلف، الذی قد یذهب بالإعجاز، و هناک من ألوان الإعجاز غیر هذا ما یشهد للقرآن بأنه کتاب اللّه المنزل علی محمد صلی اللّه علیه و سلم.
و إذا کان أرباب هذا المسلک فی التفسیر یستندون إلی ما تناولته بعض آیات القرآن من حقائق الکون و مشاهده، و دعوة اللّه لهم بالنظر فی کتاب الکون و آیاته التی بثها فی الآفاق و فی أنفسهم، إذا کانوا یستندون إلی مثل هذا فی دعواهم أن القرآن قد جمع علوم الأولین و الآخرین، فهم مخطئون و لا شک و ذلک لأن تناول القرآن لحقائق الکون و مشاهده، و دعوته إلی النظر فی ملکوت السموات و الأرض و فی أنفسهم، لا یراد منه إلا ریاضة وجدانات الناس، و توجیه عامتهم و خاصتهم إلی مکان العظة و العبرة، و لفتهم إلی آیات قدرة اللّه و دلائل وحدانیته، من جهة ما لهذه الآیات و المشاهد من روعة فی النفس و جلال فی القلب، لا من جهة ما لها من دقائق النظریات و ضوابط القوانین، فلیس القرآن کتاب فلسفة أو طب أو هندسة ...
و لیعلم أصحاب هذه الفکرة أن القرآن غنی عن أن یعتز بمثل هذا التکلف، الذی یوشک أن یخرج به عن هدفه الإنسانی الاجتماعی، فی إصلاح الحیاة، و ریاضة النفس، و الرجوع بها إلی اللّه تعالی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 494
و لیعلم أصحاب هذه الفکرة أیضا، أن من الخیر لهم و لکتابهم أن لا ینحوا بالقرآن هذا المنحی فی تفسیرهم، رغبة منهم فی إظهار إعجاز القرآن و صلاحیته للتمشی مع التطور الزمنی، و حسبهم أن لا یکون فی القرآن نص صریح یصادم حقیقة علمیة ثابتة. و حسب القرآن أنه یمکن التوفیق بینه و بین ماجد و یجد من نظریات و قوانین علمیة، تقوم علی أساس من الحق، و تستند إلی أصل من الصحة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 495

لم یترک الأوائل للأواخر کبیر جهد فی تفسیر کتاب اللّه، و الکشف عن معانیه و مرامیه؛ إذ أنهم نظروا إلی القرآن باعتباره دستورهم الذی جمع لهم بین سعادة الدنیا و الآخرة، فتناولوه من أول نزوله بدراستهم التفسیریة التحلیلیة، دراسة سارت مع الزمن علی تدرج ملحوظ، و تلون بألوان مختلفة مرت بک کلها. أو مر بک علی التحقیق ما وصلنا إلیه فی دراستنا و قراءتنا الواسعة المستفیضة.
و الذی یقرأ کتب التفسیر علی اختلاف ألوانها، لا یدخله شک فی أن کل ما یتعلق بالتفسیر من الدراسات المختلفة قد وفاه هؤلاء المفسرون الأقدمون حقه من البحث و التحقیق، فالناحیة اللغویة، و الناحیة البلاغیة، و الناحیة الأدبیة، و الناحیة النحویة، و الناحیة الفقهیة، و الناحیة المذهبیة، و الناحیة الکونیة الفلسفیة. کل هذه النواحی و غیرها تناولها المفسرون الأول بتوسع ظاهر ملموس، لم یترک لمن جاء بعدهم- إلی ما قبل عصرنا بقلیل- من عمل جدید، أو أثر مبتکر یقومون به فی تفاسیرهم التی ألفوها، اللهم إلا عملا صئیلا لا یعدو أن یکون جمعا لأقوال المتقدمین، أو شرحا لغامضها، أو نقدا و تفنیدا لما یعتوره الضعف منها، أو ترجیحا لرأی علی رأی، مما جعل التفسیر یقف وقفة طویلة ملیئة بالرکود، خالیة من التجدید و الابتکار.

و لقد ظل الأمر علی هذا، و بقی التفسیر واقفا عند هذه المرحلة- مرحلة الرکود و الجمود- لا یتعداها، و لا یحاول التخلص منها. حتی جاء عصر النهضة العلمیة الحدیثة، فاتجهت أنظار العلماء الذین لهم عنایة بدراسة التفسیر إلی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 496
أن یتحرروا من قید هذا الرکود، و یتخلصوا من نطاق هذا الجمود، فنظروا فی کتاب اللّه نظرة- و إن کان لها اعتماد کبیر علی ما دونه الأوائل فی التفسیر- أثرت فی الاتجاه التفسیری للقرآن تأثیرا لا یسعنا إنکاره، ذلک هو العمل علی التخلص من کل هذه الاستطرادات العلمیة، التی حشرت فی التفسیر حشرا و مزجت به علی غیر ضرورة لازمة، و العمل علی تنقیة التفسیر من القصص الإسرائیلی الذی کاد یذهب بجمال القرآن و جلاله، و تمحیص ما جاء فیه من الأحادیث الضعیفة أو الموضوعة علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو علی أصحابه علیهم رضوان اللّه تعالی، و إلباس التفسیر ثوبا أدبیا اجتماعیا، یظهر روعة القرآن، و یکشف عن مرامیة الدقیقة و أهدافه السامیة، و التوفیق یجد بالغ و جهد ظاهر بین القرآن و ما جد من نظریات علمیة صحیحة، علی تفاوت بین الموفقین فی الغلو و الاعتدال، و کان ذلک من أجل أن یعرف المسلمون و غیر المسلمین أن القرآن هو الکتاب الخالد، الذی یتمشی مع الزمن فی جمیع أطواره و مراحله ... و هناک غیر هذه الآثار آثار أخری ظهرت فی الاتجاه التفسیری فی هذا العصر الحدیث، نشأت عن عوامل مختلفة، أهمها: التوسع العلمی و التأثر بالمذهب و العقیدة، و الإلحاد الذی قام علی حریة الرأی الفاسد.

و علی ضوء ما تقدم، نستطیع أن نجمل ألوان التفسیر فی العصر الحدیث فی الألوان الأربعة الآتیة و هی أهمها؛ أولا: اللون العلمی.
ثانیا: اللون المذهبی.
ثالثا: اللون الإلحادی، رابعا: اللون الأدبی الاجتماعی.
و سأتکلم عن هذه الألوان الأربعة للتفسیر فی العصر الحدیث، علی حسب ترتیبها، و بمقدار ما استفدت من قراءتی فی کتب التفسیر و ما یتصل به من مؤلفات جدت فی هذا العصر، و اللّه ولی التوفیق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 497

تکلمنا عن التفسیر العلمی فیما سبق، و بینا أن هذا اللون من التفسیر کان موضع أخذ ورد بین العلماء الأقدمین، فمنهم من أیده و قال به، و منهم من فنده و منع منه.
و قلنا: إن التفسیر العلمی کان أکثر رواجا و أعظم قبولا لدی المتأخرین، و أجملنا القول فی هذه النقطة الأخیرة، و وعدناک بالتوسع فیها عند ما نعرض لهذه الخاتمة التی نحن بصددها، و وفاء بوعدی أقول:

إن هذا اللون من التفسیر- أعنی التفسیر العلمی الذی یرمی إلی جعل القرآن مشتملا علی سائر العلوم ما جد منها و ما یجد- قد استشری أمره فی هذا العصر الحدیث، و راج لدی بعض المثقفین الذین لهم عنایة بالعلوم، و عنایة بالقرآن الکریم، و کان من أثر هذه النزعة التسفیریة التی تسلطت علی قلوب أصحابها، أن أخرج لنا المشغوفون بها کثیرا من الکتب یحاول أصحابها فیها أن یحملوا القرآن کل علوم الأرض و السماء، و أن یجعلوه دالا علیها بطریق التصریح أو التلمیح، اعتقادا منهم- کما قلنا- أن هذا بیان لناحیة من أهم نواحی صدقه، و إعجازه، و صلاحیته للبقاء.

و من أهم هذه الکتب التی ظهرت فیها هذه النزعة التفسیریة کتاب (کشف الأسرار النورانیة القرآنیة، فیما یتعلق بالأجرام السماویة، و الأرضیة، و الحیوانات، و النباتات، و الجواهر المعدنیة) للإمام الفاضل و الطبیب البارع، محمد بن أحمد الإسکندرانی من علماء القرن الثالث عشر الهجری، و هو کتاب
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 498
کبیر الحجم، یقع فی ثلاث مجلدات. و مطبوع بالمطبعة الوهبیة بمصر سنة 1297 ه و منه نسخة بدار الکتب المصریة.
و رسالة عبد اللّه باشا فکری فی مقارنة بعض مباحث الهیئة، بالوارد فی النصوص الشرعیة، و قد طبعت بالقاهرة سنة 1315 ه.
و بین أیدینا کتاب (طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد) لرجل الإصلاح الإسلامی المرحوم السید عبد الرحمن الکواکبی. و هو عبارة عن مجموع مقالات له، نشرها فی بعض الصحف عند ما زار مصر سنة 1318 ه و قد طبع هذا الکتاب و أبهم اسم مؤلفه و رمز له (الرحالة ک). و فی هذا الکتاب نجد المؤلف- رحمه اللّه- ینحاز انحیازا بلیغا إلی هذا اللون من ألوان التفسیر، فیصف القرآن بأنه (شمس العلوم و کنز الحکم «1») و یقرر بأن السر فی إحجام العلماء عن تفسیر قسمی الآلاء و الأخلاق من القرآن، و بیان ما یشتمل علیه من العلوم المختلفة هو (أنهم کانوا یخافون مخالفة رأی بعض السلف القاصرین فی العلم فیکفرون فیقتلون) ثم یقول: (و هذه مسألة إعجاز القرآن، و هی أهم مسألة فی الدین، لم یقدروا أن یوفوها حقها من البحث، و اقتصروا علی ما قاله بعض السلف أنها هی فصاحته، و بلاغته، و إخباره عن أن الروم من بعد غلبهم سیغلبون «2»).
ثم نراه یأخذ فی بیان اشتمال القرآن علی ماجد من نظریات علمیة تؤید إعجاز القرآن، فیقول: (إنه لو أطلق للعلماء عنان التدقیق و حریة الرأی و التألیف کما أطلق لأهل التأویل و الخرافات: لرأوا فی ألوف من آیات القرآن ألوف آیات من الإعجاز .. لرأوا فیه کل یوم آیة تتجدد مع الزمان و الحدثان، تبرهن علی إعجازه بصدق قوله تعالی: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ «3»» برهان عیان لا مجرد تسلیم و إیمان، و مثال ذلک: أن (1) ص 22.
(2) ص 23.
(3) فی الآیة (59) من سورة الأنعام.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 499
العلم کشف فی هذه القرون الأخیرة حقائق و طبائع کثیرة، تعزی لکاشفیها و مخترعیها من علماء أوربا و أمریکا، و المدقق فی القرآن یجد أکثرها ورد التصریح أو التلمیح به فی القرآن منذ ثلاثة عشر قرنا، و ما بقیت مستورة تحت غشاء من الخفاء إلا لتکون عند ظهورها معجزة للقرآن، شاهدة بأنه کلام رب لا یعلم الغیب سواه.
و ذلک أنهم کشفوا أن مادة الکون هی الأثیر، و قد وصف القرآن بدء التکوین فقال «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ» «1».
و کشفوا أن الکائنات فی حرکة دائمة دائبة، و القرآن یقول: «وَ آیَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَةُ أَحْیَیْناها ... (إلی أن یقول) وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ «2»».
و حققوا أن الأرض منفتقة من النظام الشمسی و القرآن یقول: «... أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما «3»».
و حققوا أن القمر منشق من الأرض، و القرآن یقول «أَ فَلا یَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها «4»» و یقول: «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ «5»»:
و حققوا أن طبقات الأرض سبع و القرآن، یقول «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ «6»» و حققوا أنه لو لا الجبال لاقتضی الثقل النوعی أن تمید الأرض، أی ترتج فی دورتها، و القرآن یقول: «وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ «7»».
و کشفوا أن التغییر فی الترکیب الکیماوی بل و المعنوی ناشئ عن تخالف نسبة المقادیر، و القرآن یقول: «وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ «8»». (1) فی الآیة (11) من سورة فصلت.
(2) فی الآیة (40) من سورة یس.
(3) فی الآیة (30) من سورة الأنبیاء.
(4) فی الآیة (41) من سورة الرعد
(5) أول سورة القمر.
(6) فی الآیة (12) من سورة الطلاق.
(7) فی الآیة (15) من سورة النحل و آیة (10) من سورة لقمان.
(8) فی الآیة (8) من سورة الرعد:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 500
و کشفوا ان للجمادات حیاة قائمة بماء التبلور، و القرآن یقول: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ «1»» و حققوا ان العالم العضوی- و منه الانسان- ترقی من الجماد، و القرآن یقول: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ» «2».
و کشفوا ناموس اللقاح العام فی النبات، و القرآن یقول «خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ «3»». و یقول «فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی «4»»، و یقول: «اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ «5»»، و یقول: «وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ «6»».
و کشفوا طریقة إمساک الظل، أی التصویر الشمسی و القرآن یقول: «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا «7»».
و کشفوا تسییر السفن و المرکبات بالبخار و الکهرباء، و القرآن یقول- بعد ذکره الدواب و الجواری بالریح- «وَ خَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما یَرْکَبُونَ «8»».
و کشفوا وجود المکروب و تأثیره الجدری و غیره من المرض، و القرآن یقول: «وَ أَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ «9»»، ای متتابعة مجتمعة «تَرْمِیهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ «10»» أی من طیر المستنقعات الیابس ... إلی غیر ذلک من الآیات (1) فی الآیة (30) من سورة الأنبیاء.
(2) فی الآیة (12) من سورة المؤمنون.
(3) فی الآیة (36) من سورة یس:
(4) فی الآیة (53) من سورة طه:
(5) فی الآیة (5) من سورة الحج:
(6) فی الآیة (3) من سورة الرعد:
(7) فی الآیة (45) من سورة الفرقان:
(8) فی الآیة (42) من سورة یس:
(9) فی الآیة (3) من سورة الفیل:
(10) فی الآیة (4) من سورة الفیل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 501
الکثیرة المحققة لبعض مکتشفات علم الهیئة و النوامیس الطبیعیة، و بالقیاس علی ما تقدم ذکره یقتضی أن کثیرا من آیاته سینکشف سرها فی المستقبل فی وقتها المرهون، تجدیدا لإعجازه ما دام الزمان و ماکر الجدیدان «1») اه.
و بین أیدینا کتاب (إعجاز القرآن) للمرحوم مصطفی صادق الرافعی، و هو من أنصار هذه النزعة التفسیریة و من المؤیدین لها، و فی هذا الکتاب نجد المؤلف- رحمه اللّه- یعقد بحثا خاصا لموضوع (القرآن و العلوم) و فیه یقرر أن القرآن (بآثاره النامیة، معجزة أصلیة فی تاریخ العلم کله علی بسیط هذه الأرض، من لدن ظهر الإسلام إلی ما شاء اللّه ... «2») ثم یستطرد إلی ذکر بعض ما نقله السیوطی فی الإتقان و الإکلیل عن العلامة المرسی فی اشتمال القرآن علی سائر العلوم، و هنا نجده یعلق استخراج علم المواقیت من القرآن فیقول: (قال بعض المتأخرین: إن المیقات مشار إلیه فی القرآن بقوله تعالی «رَفِیعُ الدَّرَجاتِ «3»» قال: فإن عدد (رفیع) بحساب الجمل ثلاثمائة و ستون، و هی عدد درج اللیل و النهار). ثم یقول الرافعی نفسه بعد هذا: (و إذا أطلق حساب الجمل فی کلمات القرآن کشف منه کل عجانب العصور، و تواریخها، و أسرارها، و لو لا أن هذا خارج عن غرض الکتاب لجئنا منه بأشیاء کثیرة من القدیم و الحدیث «4»).
ثم نری الرافعی- رحمه اللّه- یسترسل فی حدیثه إلی أن یقول: (و قد استخرج بعض علمائنا من القرآن ما یشیر إلی مستحدثات الاختراع. و ما یحقق بعض غوامض العلوم الطبیعیة، و بسطوا کل ذلک بسطا لیس هو من غرضنا فسنقصی فیه «5». علی أن هذا و مثله إنما یکون فیه إشارة و لمحة، و لعل متحققا (1) ص 23- 25
(2) ص 108.
(3) فی الآیة (15) من سورة غافر:
(4) ص 113- 114 (هامش) مطبعة الاستقامة سنة 1359 ه.
(5) و هنا نری المؤلف یعلق علی قوله هذا بذکر بعض ما نقلناه عن طبائع الاستبداد للکواکبی من استخراج بعض العلوم من القرآن الکریم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 502
بهذه العلوم الحدیثة لو تدبر القرآن، و أحکم النظر فیه، و کان بحیث لا تعوزه أداة الفهم، و لا یلتوی علیه أمره، لاستخرج منه إشارات کثیرة تومئ إلی حقائق العلوم و إن لم تبسط من أنبائها، و تدل علیها و إن لم تسمها بأسمائها) ثم یقول: (و قد أشار القرآن إلی نشأة هذه العلوم و إلی تمحیصها و غایتها علی ما وصفناه آنفا، و ذلک قوله تعالی «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ «1»» و لو جمعت أنواع العلوم الإنسانیة کلها ما خرجت فی معانیها من قوله تعالی «فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ»، هذه آفاق، و هذه آفاق أخری، فإن لم یکن هذا التعبیر من الإعجاز الظاهر بداهة فلیس یصح فی الأفهام شی‌ء .. «2») اه.
کذلک نجد المرحوم الدکتور عبد العزیز إسماعیل، الطبیب المعروف.
ینحاز إلی هذا اللون من ألوان التفسیر فی کتابه (الاسلام و الطب الحدیث) الذی جمع فیه مقالاته التی نشرها فی مجلة الأزهر. و بین أیدیها هذا الکتاب، و هو مطبوع بمطبعه الاعتماد سنة 1357 ه و فیه نجد المؤلف رحمه اللّه یقرر أن القرآن (لیس بکتاب طب أو هندسة أو فلک، و لکنه یشیر أحیانا إلی سنن طبیعیة ترجع إلی هذه العلوم «3») کما یقرر أن کثیرا من آیات القرآن (لا یفهم شیئا من معناها الحقیقی إلا من درس العلوم الحدیثة «4») کما یؤکد أن العلم الحدیث (کشف عن معنی بعض الآیات، و سینکشف الباقی منها کلما تقدمت العلوم، ثم یأتی وقت یکون فیه العلماء المادیون أقرب الناس إلی الدین «5»).
و فی هذا کما تری اتهام للصحابة و من جاء بعدهم من سلف الأمة بأنهم لم یفهموا المعانی الحقیقیة لبعض الآیات القرآنیة؛ لجهلهم بهذه العلوم المستحدثة (1) الآیة (53) من سورة فصلت.
(2) ص 124- 126:
(3) ص 1.
(4) ص 1.
(5) ص 112.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 503
و هذا اتهام نعیذ منه صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و سلف الأمة رضوان اللّه علیهم.
و إذا نحن تتبعنا ما فی هذا الکتاب لوجدنا الکثیر منه لا یقصده القرآن، و لا یهدف إلیه من وراء خطابه للعرب الأمیة.
فمثلا نجده یعرض لقوله تعالی فی الآیة (22) من سورة البقرة «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ» تحت عنوان (الحیاة تحت ضوء القرآن) و فیه یقول:
(... هذه الآیة الکریمة معناها- و اللّه أعلم- (و تأمل قوله معناها) أن اللحوم و الأسماک و الألبان ... إلخ أفضل فی التغذیة من البقول و القمح و الذرة، و لیست الأفضلیة فی مقدار المواد الزلالیة الضروریة للجسم فی کل نوع، لأن هذا یجب أن لا یکون سببا مهما للأفضلیة ..) ثم یعقد مقارنة بین بعض الأغذیة و ما فیها من نسبة المواد الزلالیة. ثم یقول: (و قد اهتدت أخیرا لجنة الأبحاث بإنجلترا إلی أن قیمة المواد الزلالیة تختلف فی نوعها، و فی المقدار منها الذی یمنع المواد الزلالیة المکونة للأنسجة من أن تحترق، و رأوا أن اللحوم بالنسبة للمواد الزلالیة و نوعها لها قیمة أکثر من اللبن و الذرة مثل البیان التالی:
لحوم لبن البقر أرز بطاطس فول دقیق ذرة 104 100 88 79 70 40 30 ثم یقول: (إن هذه النتیجة التی لخصها القرآن الشریف (و اعجب لقوله:
لخصها القرآن الشریف) لم تظهر حقیقة ثابتة إلا منذ سنوات قلیلة ..) «1».
و غیر هذا کثیر فی کتاب (الإسلام و الطب الحدیث) مما لا نصدق أنه (1) ص 13- 15
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 504
مراد للّه من خطابه للعرب بالقرآن، و إن کان لا یتعارض- کما قلنا- مع ما ثبت من ذلک علمیا و تحققت صحته.
هذا، و إن أعظم علماء العصر الحدیث تشیعا للنزعة التفسیریة العلمیة، و أکثرهم إنتاجا لهذا التفسیر العلمی، هو المرحوم الشیخ طنطاوی جوهری:
إذا أنه علی حسب ما رأینا أکثر من جمع فی هذا و أطال فی تفسیره «الجواهر» الذی یقع فی خمسة و عشرین جزءا کبارا، و المطبوع بمصر سنة 1341- 1351 ه و لهذا أری أن أتکلم عنه بما یکشف عن طریقة مؤلفه و منهجه الذی مسلکه فیه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 505

خلق الفیلسوف الإسلامی المرحوم الشیخ طنطاوی جوهری- کما یقول هو عن نفسه-: (مغرما بالعجائب الکونیة معجبا بالبدائع الطبیعیة، مشوقا إلی ما فی السماء من جمال، و ما فی الأرض من بهاء و کمال) ثم کان منه- کما یقول- أنه لما تأمل الأمة الإسلامیة و تعالیمها الدینیة، ألفی أکثر العقلاء و بعض أجلة العلماء عن تلک المعانی معرضین، و عن التفرج علیها ساهین لاهین، فقلیل منهم من فکر فی خلق العوالم و ما أودع فیها من الغرائب، فدفعه ذلک إلی أن ألف کتبا کثیرة مزج فیها الآیات القرآنیة بالعجائب الکونیة، و جعل آیات الوحی مطابقة لعجائب الصنع، و حکم الخلق، و کان من أهم هذه الکتب کتاب (نظام العالم و الأمم) و (جواهر العلوم) و (التاج المرصع) و (جمال العالم) و (النظام و الإسلام) و (الأمة و حیاتها) و لکنه وجد أن هذه الکتب- رغم کثرتها، و انتشارها، و ترجمتها إلی اللغات الأجنبیة- لم تشف غلیله، فتوجه إلی ذی العزة و الجلال، أن یوفقه إلی أن یفسر القرآن تفسیرا ینطوی علی کل ما وصل إلیه البشر من علوم، فاستجاب اللّه دعاءه، و تم له ما أراد.

ابتدأ المؤلف هذا التفسیر أیام أن کان مدرسا بمدرسة دار العلوم، فکان یلقی تفسیر بعض آیات علی طلبتها، و بعضها کان یکتب فی مجلة الملاجئ العباسیة، ثم والی سیره فی التفسیر حتی أخرج لنا هذه الموسوعة الکبیرة. (1) ولد سنة 1287 ه 1870 م و توفی سنة 1358 اه 1940 م. عن کتاب الأعلام للزرکلی ج 3 ص 333- 334 ط ثانیة اه. و فی کتاب الأعلام الشرقیة للأستاذ (زکی مجاهد) ج 2 ص 116- 117 ط القاهرة: أنه توفی فی سنة 1359 ه 1939 م و فیه نظر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 506

و لقد أمل المؤلف- رحمه اللّه- من وراء. هذا التفسیر- کما یقول- (أن یشرح اللّه به قلوبا، و یهدی به أمما، و تنقشع به الغشاوة عن أعین عامة المسلمین، فیفهموا العلوم الکونیة) و قال: (و إنی لعلی رجاء أن یؤید اللّه هذه الأمة بهذا الدین، و ینسج علی منوال هذا التفسیر المسلمون، و لیقر أن فی مشارق الأرض و مغاربها مقرونا بالقبول، و لیولعن بالعجائب السماویة و البدائع الأرضیة الشبان الموحدون، و لیرفعن اللّه مدنیتهم إلی العلا، و لیکونن داعیا حثیثا إلی درس العوالم العلویة و السفلیة، و لیقومن من هذه الأمة من یفوقون الفرنجة فی الزراعة، و الطب، و المعادن، و الحساب، و الهندسة، و الفلک، و غیرها من العلوم و الصناعات).

و لقد وضع المؤلف فی تفسیره هذا ما یحتاجه المسلم من الأحکام، و الأخلاق، و عجائب الکون، و أثبت فیه غرائب العلوم و عجائب الخلق، مما یشوق المسلمین و المسلمات- کما یقول- إلی الوقوف علی حقائق معانی الآیات البینات فی الحیوان و النبات، و الأرض و السموات.
هذا .. و إن المؤلف- رحمه اللّه- لیقرر فی تفسیره أن فی القرآن من آیات العلوم ما یربو علی سبعمائة و خمسین آیة، فی حین أن علم الفقه لا تزید آیاته الصریحة علی مائة و خمسین آیة، کما یقرر (أن الإسلام جاء لأمم کثیرة، و أن سور القرآن متممات لأمور أظهرها العلم الحدیث) «1».
و کثیرا ما نجد المؤلف- رحمه اللّه- فی تفسیره یهیب بالمسلمین أن یتأملوا فی آیات القرآن التی ترشد إلی علوم الکون، و یحثهم علی العمل بما فیها، و یندد بمن یغفل هذه الآیات علی کثرتها، و ینعی علی من أغفلها من السابقین الأولین، و وقف عند آیات الأحکام و غیرها مما یتعلق بأمور العقیدة. (1) رجعنا فی هذا إلی مقدمة الکتاب و خاتمته و جمعناه ملخصا.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 507
نجد المؤلف یکرر هذه النغمة فی کثیر من مواضع الکتاب فیقول فی موضع منه: (یا أمة الإسلام: آیات معدودات فی الفرائض اجتذبت فرعا من علم الریاضیات، فما بالکم أیها الناس بسبعمائة آیة فیها عجائب الدنیا کلها .. هذا زمان العلوم، و هذا زمان ظهور نور الإسلام، هذا زمان رقیه، یا لیت شعری .. لما ذا لا نعمل فی آیات العلوم الکونیة ما فعله آباؤنا فی آیات المیراث؟ و لکنی أقول:
الحمد للّه. الحمد للّه، إنک تقرأ فی هذا التفسیر خلاصات من العلوم، و دراستها أفضل من دراسة علم الفرائض؛ لأنه فرض کفایة، فأما هذه فإنها للازدیاد فی معرفة اللّه و هی فرض عین علی کل قادر ... إن هذه العلوم التی أدخلناها فی تفسیر القرآن، هی التی أغفلها الجهلاء المغرورون من صغار الفقهاء فی الإسلام، فهذا زمان الانقلاب، و ظهور الحقائق، و اللّه یهدی من یشاء إلی صراط مستقیم «1») اه.
و یقول فی موضع آخر: (إن نظام التعلیم الإسلامی لا بدّ من ارتقائه، فعلوم البلاغة لیست هی نهایة علوم القرآن، بل هی علوم لفظه، و ما نکتبه الیوم علوم معناه، و انطباقها علی العلوم التی أظهرها اللّه فی الأرض، و لعل هذا الزمان سیظهر فیه آثار من قوله تعالی «ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ» «2» فإن البیان المذکور فی سورة القیامة فسر بمعنی أننا نبینه بلسانک فتقرأه کما أقرأک جبریل، و بمعنی أنه إذا أشکل شی‌ء من معانیه فنحن نبینه لک، و علینا بیان ما فیه من الأحکام و العجائب و لا جرم أن ما یتجدد الیوم من العلوم مما ذکر فی هذا التفسیر و ما لم یذکر، من البیان الذی أکد اللّه أنه یظهره لأمة الإسلام، فالحمد للّه الذی وفق فی هذا التفسیر لبعض العرفان تصدیقا لما ذکر اللّه من أن علیه البیان) «3».
و یقول فی موضع آخر: (... لما ذا ألف علماء الإسلام عشرات الألوف من الکتب الإسلامیة فی علم الفقه .. و علم الفقه لیس له فی القرآن إلا آیات (1) الجواهر ج 3 ص 19
(2) الآیة (19) من سورة القیامة.
(3) الجواهر ج 25 ص 40.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 508
قلائل لا تصل مائة و خمسین آیة؟ فلما ذا کثر التألیف فی علم الفقه، و قل جدا فی علوم الکائنات التی لا تخلو منها سورة؟ بل هی تبلغ سبعمائة و خمسین آیة صریحة، و هناک آیات أخری دلالتها تقرب من الصراحة. فهل یجوز فی عقل أو شرع أن یبرع المسلمون فی علم آیاته قلیلة. و یجهلوا علما آیاته کثیرة جدا؟
إن آباءنا برعوا فی الفقه، فلنبرع نحن الآن فی علم الکائنات .. لنقم به؛ لترقی الأمة ...) اه «1».

هذه المقالات- و غیرها کثیر فی تفسیر الجواهر- نجد أغلبها قد صدر من المؤلف فی مقام الرد علی من کان یوجه إلیه اللوم و الاعتراض علی ما کان منه من تحمیل القرآن الکریم علوما و نظریات مستحدثة لا عهد للعرب بها، و لا صلة للقرآن بشی‌ء منها.
و یظهر لمن یتصفح هذا التفسیر أن المؤلف- رحمه اللّه- لاقی الکثیر من لوم العلماء علی مسلکه الذی سلکه فی تفسیره، مما یدل علی أن هذه النزعة التفسیریة لم تلق قبولا لدی کثیر من المثقفین.
مصادرة المملکة السعودیة لتفسیر الجواهر.
و لعل هذا المنزع فی تفسیر القرآن الکریم هو السر الذی من أجله صادرت المملکة العربیة السعودیة هذا الکتاب، و لم تسمح بدخوله إلی بلادها، کما یجد القارئ ذلک فی نص الکتاب المرسل من المؤلف إلی الملک عبد العزیز آل سعود، ملک نجد و الحجاز ص 238 من الجزء الخامس و العشرین.

هذا و إنی- بعد أن قرأت الکثیر من هذا التفسیر- أستطیع أن أعطیک صورة واضحة عن منهج المؤلف و طریقته التی سلکها فیه، و ذلک أن المؤلف رحمه اللّه یفسر الآیات القرآنیة تفسیرا لفظیا مختصرا، لا یکاد یخرج عما فی (1) الجواهر ج 25 ص 53.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 509
کتب التفسیر المألوفة لنا و المتداولة بین أیدینا، و لکنه سرعان ما یخلص من هذا التفسیر الذی یسمیه لفظیا، و یدخل فی أبحاث علمیة مستفیضة یسمیها هو لطائف أو جواهر .. هذه الأبحاث عبارة عن مجموعة کبیرة من أفکار علماء الشرق و الغرب فی العصر الحدیث، أتی بها المؤلف، لیبین للمسلمین و لغیر المسلمین أن القرآن الکریم قد سبق إلی هذه الأبحاث و نبه علی تلک العلوم قبل أن یصل إلیها هؤلاء العلماء بقرون متطاولة.
ثم إننا نجد المؤلف- رحمه اللّه- یضع لنا فی تفسیره هذا کثیرا من صور النباتات، و الحیوانات، و مناظر الطبیعة، و تجارب العلوم، بقصد أن یوضح للقارئ ما یقول توضیحا یجعل الحقیقة أمامه کالأمر المشاهد المحسوس.
کذلک نجد المؤلف- رحمه اللّه- یستشهد أحیانا علی ما یقول بما جاء فی الإنجیل، و اعتماده فیما ینقل علی إنجیل (برنابا) لأنه- کما یری- أصح الأناجیل، بل هو الإنجیل الوحید الذی لم تصل إلیه ید التحریف و التبدیل کما قیل.
و کثیرا ما نری المؤلف- رحمه اللّه- یشرح بعض الحقائق الدینیة بما جاء عن أفلاطون فی جمهوریته، أو بما جاء عن إخوان الصفا فی رسائلهم، و هو حین ینقلها یبدی لنا رضاه عنها، و تصدیقه بها، مع أنها تخالف الثابت عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
کما أنه یستخرج کثیرا من علوم القرآن بواسطة حساب الجمل الذی لا نصدق أنه یوصل إلی حقیقة ثابتة، و إنما هی عدوی تسربت من الیهود إلی المسلمین، فتسلطت علی عقول الکثیر منهم.
هذا .. و إنا لنجد المؤلف- رحمه اللّه- یفسر آیات القرآن تفسیرا علمیا یقوم علی نظریات حدیثة، و علوم جدیدة، لم یکن للعرب عهد بها من قبل، و لست أری هذا المسلک فی التفسیر إلا ضربا من التکلف، إن لم یذهب بغرض القرآن، فلا أقل من أن یذهب بجلاله و جماله.
و إلیک بعض ما جاء فی هذا التفسیر:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 510

فمثلا، عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (61) من سورة البقرة «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ ... الآیة» نجده یقول: (الفوائد الطبیة فی هذه الآیة) ثم یأخذ فی بیان ما أثبته الطب الحدیث من نظریات طبیة، و یذکر مناهج أطباء أوروبا فی الطب، ثم یقول: (أ و لیست هذه المناهج هی التی نحا نحوها القرآن؟ أو لیس قوله «أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ» رمزا لذلک؟ کأنه یقول:
العیشة البدویة علی المن و السلوی .. و هما الطعامان الخفیفان اللذان لا مرض یتبعهما. مع الهواء النقی و الحیاة الحرة، أفضل من حیاة شقیة فی المدن بأکل التوابل، و اللحم، و الإکثار من ألوان الطعام، مع الذلة، و جور الحکام، و الجبن، و طمع الجیران من الممالک، فتختطفکم علی حین غفلة و أنتم لا تشعرون.
بمثل هذا تفسیر هذه الآیات. بمثل هذا فلیفهم المسلمون کتاب اللّه ...) «1» اه و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیات (67) و ما بعدها من سورة البقرة «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً .. الآیات إلی آخر القصة» نجده یعقد بحثا فی عجائب القرآن و غرائبه، فیذکر ما انطوت علیه هذه الآیات من عجائب، و یذکر فیما یذکر علم تحضیر الأرواح فیقول: (.. و أما علم تحضیر الأرواح فإنه من هذه الآیة استخراجه .. إن هذه الآیة تتلی، و المسلمون یؤمنون بها، حتی ظهر علم الأرواح بأمریکا أولا، ثم بسائر أوربا ثانیا ..)
ثم ذکر نبذة طویلة عن مبدأ ظهور هذا العلم، و کیف کان انتشاره بین الأمم، و فائدة هذا العلم، ثم قال أخیرا: (و لما کانت السورة التی نحن بصددها قد جاء فیها حیاة العزیر بعد موته، و کذلک حماره، و مسألة الطیر و إبراهیم الخلیل، و مسألة الذین خرجوا من دیارهم فرارا من الطاعون، فماتوا ثم أحیاهم .. و علم اللّه أننا (1) الجواهر ج 1 ص 66- 67.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 511
نعجز عن ذلک، جعل قبل ذکر تلک الثلاثة فی السورة ما یرمز إلی استحضار الأرواح فی مسألة البقرة، کأنه یقول: إذا قرأتم ما جاء عن بنی إسرائیل فی إحیاء الموتی فی هذه السورة عند أواخرها. فلا تیأسوا من ذلک؛ فإنی قد بدأت بذکر استحضار الأرواح، فاستحضروها بطرقها المعروفة «و اسألوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون، و لکن لیکن المحضر ذا قلب نقی خالص علی قدم الأنبیاء و المرسلین، کالعزیر، و إبراهیم، و موسی، فهؤلاء لعلو نفوسهم أریتهم بالمعاینة، و أنا أمرت نبیکم أن یقتدی بهم فقلت: «فبهداهم اقتده» ...) اه «1» و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی أول سورة آل عمران (الم) نجده یعقد بحثا طویلا عنوانه (الأسرار الکیمائیة، فی الحروف الهجائیة، للأمم الإسلامیة، فی أوائل السور القرآنیة) و فیه یقول: (انظر رعاک اللّه تأمل ..
یقول اللّه: أ. ل. م- طس- حم- و هکذا یقول لنا: أیها الناس، إن الحروف الهجائیة، إلیها تحلل الکلمات اللغویة، فما من لغة فی الأرض إلا و أرجعها أهلها إلی حروفها الأصلیة، سواء أ کانت اللغة العربیة أم اللغات الأعجمیة، شرقیة و غربیة، فلا صرف، و لا إملاء، و لا اشتقاق إلا بتحلیل الکلمات إلی حروفها، و لا سبیل لتعلیم لغة و فهمها إلا بتحلیلها، و هذا هو القانون المسنون فی سائر العلوم و الفنون.
و لا جرم أن العلوم قسمان: لغویة و غیر لغویة، فالعلوم اللغویة مقدمة فی التعلیم؛ لأنها وسیلة إلی معرفة الحقائق العلمیة من ریاضیة و طبیعیة و إلهیة، فإذا کانت العلوم التی هی آلة لغیرها لا تعرف حقائقها إلا بتحلیلها إلی أصولها. فکیف إذا تکون العلوم المقصودة لنتائجها المادیة و المعنویة؟ فهی أولی بالتحلیل و أجدر بإرجاعها إلی أصولها الأولیة التی لا تعرف الحساب الا بمعرفة بسائط الأعداد، و لا الهندسة إلا بعد علم البسائط و المقدمات، و لا علوم الکیمیاء إلا بمعرفة العناصر و تحلیل المرکبات الیها، فرجع الأمر إلی تحلیل العلوم «2») اه. (1) الجواهر ج 1 ص 71- 77.
(2) الجواهر ج 2 ص 10- 11.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 512
و مثلا نراه یعرض لقوله تعالی فی الآیة (24) من سورة النور: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» و قوله فی الآیات (20 و 21 و 22) من سورة فصلت «حَتَّی إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ* وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ* وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثِیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ»* و قوله فی الآیة (65) من سورة یس «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ» ثم یقول: (... أو لیس الاستدلال بآثار الأقدام، و آثار أصابع الأیدی فی أیامنا الحاضرة، هو نفس الذی صرح به القرآن، و إذا کان اللّه یعلم ما فی البواطن بل هو القائل للانسان: «کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً «1»» و القائل:
«بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ» «2» أ فلا یکون ذکر الأیدی و الأرجل و الجلود و شهادتها یوم القیامة لیلفت عقولنا إلی أن من الدلائل ما لیس بالبینات المشهورة عند المسلمین؟ و أن هناک ما هو أفضل منها؟ .. و هی التی یحکم بها اللّه فاحکموا بها. و یکون ذلک القول لینبهنا و یفهمنا أن الأیدی فیها أسرار، و فی الأرجل أسرار، و فی النفوس أسرار: فالأیدی لا تشتبه، و الأرجل لا تشتبه، فاحکموا علی الجانین و السارقین بآثارهم ... أو لیس فی الحق أن أقول: إن هذا من معجزات القرآن و غرائبه؟ و إلا فلما ذا هذه المسائل التی ظهرت فی هذا العصر تظهر فی القرآن بنصها و فصها ... «3») اه.
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیتین (5 و 6) من سورة طه: «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری نجده یقول: (... قوله «و ما بینهما» دخل فی ذلک عوالم السحاب و الکهرباء و جمیع العالم المسمی (الآثار العلویة) و هو من علوم الطبیعة قدیما (1) فی الآیة (14) من سورة الاسراء.
(2) الآیة (14) من سورة القیامة.
(3) الجواهر ج 3 ص و 9.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 513
و حدیثا. و قوله: «و ما تحت الثری» یشیر لعلمین لم یعرفا إلا فی زماننا، و هما علم طبقات الأرض، المتقدم مرارا فی هذا التفسیر، و علم الآثار، المتقدم بعضه فی سورة یونس ... فاللّه هنا یقول. «و ما تحت الثری» لیحرص المسلمون علی دراسة علوم المصریین التی تظهر الآن تحت الثری ...) اه «1».
و مثلا عند قوله تعالی فی الآیة (30) من سورة الأنبیاء «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً ... الآیة» یقول: (ها أنت قد اطلعت علی ما أبرزه القرآن قبل مئات السنین، من أن السموات و الأرض أی الشمس و الکواکب و ما هی فیه من العوالم، کانت ملتحمة ففصلها اللّه تعالی، و قلنا:
إن هذه معجزة؛ لأن هذا العلم لم یعرفه الناس إلا فی هذه العصور، أ لا تری أن کثیرا من المفسرین قالوا: إن الکفار فی ذلک الوقت لیس لدیهم هذا العلم.
فکان جوابهم علی ذلک أنهم أخبروا به فی نفس هذه الآیة، فکأن الآیة تستدل علیهم بنفس ما نزلت به، و ذلک أن هذه الأمور لم تخلق. و قد أخذ العلماء یؤولون تأویلات شتی لفرط ذکائهم و حرصهم رحمهم اللّه، و ها نحن أولاء نجد هذه العلوم المکنونة المخزونة قد أبرزها اللّه علی أیدی الفرنجة، کما نطق القرآن هنا، کأنه یقول: سیری الذین کفروا أن السموات و الأرض کانت مرتوقة ففصلنا بینهما، فهو و إن ذکرها بلفظ الماضی فقد قصد منه المستقبل کقوله تعالی: «أَتی أَمْرُ اللَّهِ «2»» و هذه معجزة تامة للقرآن، و عجیبه من أعجب ما یسمعه الناس فی هذه الحیاة الدنیا ...) اه «3».
و مثلا عند قوله تعالی فی الآیة (15) من سورة الرحمن «وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ» نجده یقول: (... و المارج المختلط بعضه ببعض، فیکون اللهب الأحمر و الأصفر و الأخضر مختلطات، و کما أن الإنسان من عناصر مختلفات هکذا الجان من أنواع من اللهب مختلطات، و لقد ظهر فی الکشف الحدیث أن الضوء مرکب من ألوان سبعة غیر ما لم یعلموه. فلفظ المارج یشیر إلی ترکیب (1) الجواهر ج 10 ص 64- 65.
(2) أول سورة النحل.
(3) الجواهر ج 10 ص 199:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 514
الأضواء من ألوانها السبعة، و إلی أن اللهب مضطرب دائما، و إنما خلق الجن من ذلک المارج المضطرب، إشارة إلی أن نفوس الجان لا تزال فی حاجة إلی التهذیب و التکمیل. تأمل فی مقال علماء الأرواح الذین استحضروها إذ أفادتهم إن الروح الکاملة تکون عند استحضارها ساکنة هادئة، أما الروح الناقصة فإنها تکون قلقة مضطربة ..) اه «1».
و عند قوله تعالی فی الآیة (35) من السورة نفسها «یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ» یقول: (... إنه عبر هنا بشواظ من نار و فیما تقدم بقوله «من مارج من نار» و الشواظ و المارج کلاهما اللهب الخالص، فلما ذا جعل الجان مخلوقا من مارج و لم یقل من شواظ؟ فاعلم أن المارج فیه معنی الاضطراب کما تقدم، و قد أبنت ذلک هناک، و هذا الاضطراب یفید اضطراب الروح کما تقدم فی علم الأرواح، و أیضا اختلاط الألوان الآن معروف فی التحلیل فهو من هذا القبیل ... و هذه الفکرة لم تعرف قط إلا فی زماننا هذا؛ فإن تحلیل الضوء و العلم بأنه مختلط، و الاطلاع علی عالم الأرواح الناقصة و أنها مضطربة، لم یکن إلا فی زماننا، و هذا من أعاجیب القرآن التی لا تدرک إلا بقراءة العلوم، و لیس یعقلها الناس بفن البلاغة المعروف، فلا أصحاب المعلقات یدرکونها، و لا الذین بعدهم یعلمونها، فهل لمثل امرئ القیس، أو لأبی العلاء، أو المتنبی أن یتناولوا هذه المعانی فی أقوالهم؟ کلا .. فهذه بلاغة لا تخطر ببالهم، و أنی لهم علم الروح حتی یخصصوها بلفظ مارج؟ و عند إنزال العذاب یذکرون الشواظ «2») اه.
و مثلا فی سورة الزلزلة نجده یفسرها تفسیرا لفظیا مختصرا، ثم یذکر ما فیها من لطائف، مستعرضا ما وقع من حوادث الزلزال فی إیطالیا، و ما وصل إلیه العلم الحدیث من استخراج الفحم و البترول من الأرض، (1) الجواهر ج 24 ص 17.
(2) الجواهر ج 24 ص 27.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 515
و ما کثر فی هذا الزمان من استخراج الدفائن من الأرض، مثل ما کشف فی مصر من آثار قدمائها، ثم یقول- بعد ما یفیض فی هذا و غیره: (أ لست تری أن هذه السورة- و إن کانت واردة لأحوال الآخرة- تشیر من طرف خفی إلی ما ذکرنا فی الدنیا؟ فالأرض الآن کأنها فی حال زلزلة، و قد أخرجت أثقالها کنوزها و موتاها و غیرها، و الناس الآن یتساءلون، و ها هم أولاء یلهمون الاختراع، و ها هم أولاء مقبلون علی زمان تنسیق الأعمال بحیث تکون کل أمة فی عمل یناسبها، و کل إنسان فی عمله الخاص به و ینتفع به «1») اه.
و مثلا نجده بعد أن یفرغ من تفسیر سورة الکوثر، و سورة الکافرون، و سورة النصر، یذکر لنا بحثا مستفیضا عنوانه: (تطبیق عام علی سورة الکوثر و النصر و ما بینهما) و فیه نجده یتأثر بنزعته التفسیریة العلمیة إلی درجة جعلته یحمل نصوص الشارع من المعانی الرمزیة ما یستبعد أن یکون مرادا لها، و ذلک أنه یقرر أولا أن هذه السور لم تکن خاصة بزمان النبوة، و لا بفتح مکة و نصر جیشها، لأن هذه الأمة کانت عند نزول هذه السور فی أول عمرها، و سیطول إن شاء اللّه، و کم سیکون لها من فتوح و انتصارات. ثم قال: (و إذا کان الأمر کما وصفنا و نحن أبناء العرب، و ورثة النبی الذی جاء منا صلی اللّه علیه و سلم. و لغتنا فی مصر، و الشام، و العراق، و شمال إفریقیا، هی لغة القرآن فلنبین للناس بعدنا سر هذه السور، فقد کان العلماء قبلنا یکتمونها؛ خوفا من أهل زمانهم، و لکنا الآن یجب علینا إبرازه و إظهاره، لتأخذ هذه الأمة بعدنا حظها من الحیاة، و قسطها من الإصلاح ..) ثم أخذ یبین لنا الکوثر، و أوصاف کیزانه، و طیره، و أوصاف من سیرد علیه من المسلمین، بما جاء فی الأحادیث عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ... ثم قال- بعد هذا کله-: (اعلم أن هذه الأحادیث وردت لغایة أرقی مما یراها الذین لا یفکرون، کم أمم جاءت قبلنا و جاء فیهم مصلحون، فما ذا فعلوا؟ ألقوا إلیهم العلم بهیئة جمیلة، و صورة مفرحة، و بهجة و جمال. و لا نزال نری کل أمة (1) الجواهر ج 25 ص 249- 251.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 516
حاضرة کفائتة. جمیعهم یصیغون ما یریدون من الجمال، و الحکمة، و العلم، و رقی الأمة بهیئة تسر الجمهور ...) ثم یقول: (الجاهل یسمع الدر و الیاقوت و شرابا أحلی من العسل، فیفرح و یعبد اللّه لیصل إلی هذه اللذات التی تقر بها عینه ... و العالم ینظر فیقول: إن هذا القول وراءه حکمة و وراءه علم؛ لأنی أری فی خلال القول عجائب. فلما ذا یذکر أن الکیزان أو الأباریق أو نحو ذلک عدد نجوم، السماء! و أی دخل لنجوم السماء هنا؟ و لما ذا عبر به؟ ... ثم یقول:
لما ذا ذکر أن الذین یرون الحوض علیهم آثار الوضوء؟ و لم؟ ... و لم؟ ...
الحق أن نبینا محمدا صلی اللّه علیه و سلم یرید أمرین: أمرا واضحا جلیا یفرح به جمیع الناس، و أمرا یختص بالقواد و العظماء إن النبوة بأمر اللّه، و اللّه جعل فی أهل الأرض فلاحین لا یعرفون إلا ظواهر الزرع، و جعل أطباء یستخرجون منافع من الحب و الشجر، و حکماء یستخرجون علوما، و کل لا یعرف إلا علمه، فالطبیب یشارک الفلاح فی أنه یأکل، و لکنه یمتاز عنه بإدراک المنافع الطبیة. هکذا حکماء الأمة الإسلامیة یشارکون الجهلاء فی أنهم یفهمون الحوض کما فهموه، و یردونه معهم کما یردونه، و لکن هؤلاء یمتازون بأنهم قواد الأمة الذین یقودونها. فما ذا یقولون؟ یقولون إن النبی صلی اللّه علیه و سلم یرید معانی أرقی. إن الجنة فیها ما لا عین رأت، و لا أذن سمعت، و لا خطر علی قلب بشر، فلیس الماء الذی هو أحلی من العسل و أبیض من الثلج کل شی‌ء هناک. ثم إن الجنة لا ظمأ فیها. و أی شی‌ء عدد نجوم السماء؟ و لما ذا اختصت النجوم بالعدد و الوضوء بالأثر؟ و الذی نقوله. إن الحوض یرمز به للعلم مع بقائه علی ظاهره، فلا المسک الإذفر، و لا أنواع الجواهر النفیسة من در و یاقوت، و لا حلاوة العسل الذی فی ذلک الماء، و لا اتساع الحوض إلا أفانین العلم و مناظر بدائعة المختلفة المناهج، العذبة المشارب، السارة للناظرین ..) ثم یخلص من هذا کله إلی الاستدلال علی أن ما ذهب إلیه من قبیل الکنایة التی هی لفظ أطلق و أرید به لازم معناه مع جواز إرادة المعنی الأصلی، ثم یقول- بعد بیان هذه الکنایة- (... هنا یکون النصر و لا یکون
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 517
إلا بعد ان یتجافی الناس عن أفعال الملحدین و الکافرین،. و جعل العلوم مرتبطة بالربوبیة کما تشیر إلیه سورة الکافرون. هنا یکون نصر اللّه و الفتح و یدخل الناس فی هذه العلوم الحقیقیة افواجا. و علی حکماء المسلمین الذین بعدنا متی نشروا هذه الآراء العلمیة و أمثالها، و رأوا المسلمین تقدموا و نصروا العلم علی الجهل فی العالم الإنسانی، و اصبح المسلمون قائمین بما وعدهم ربهم من أنهم خیر أمة أخرجت للناس، و أنهم رحمة للعالمین، متی رأی العلماء ذلک فیعلموا أن هذا هو النصر فی زماننا، و هو الفتح، و اذا فعلی القائمین بذلک أن یحمدوا ربهم و یستغفروه ... «1») الخ.
هذا هو تفسیر الجواهر، و هذه نماذج منه وضعتها امام القارئ، لیقف علی مقدار تسلط هذه النزعة التفسیریة علی قلم مؤلفه و قلبه.
و الکتاب- کما تری- موسوعة علمیة، ضربت فی کل فن من فنون العلم بسهم وافر، مما جعل هذا التفسیر یوصف بما وصف به تفسیر الفخر الرازی، فقیل عنه:
(فیه کل شی‌ء إلا التفسیر) بل هو أحق من تفسیر الفخر بهذا الوصف و أولی به، و اذا دل الکتاب علی شی‌ء، فهو أن المؤلف رحمه اللّه کان کثیرا ما یسبح فی ملکوت السموات و الأرض بفکره، و یطوف فی نواح شتی من العلم بعقله و قلبه، لیجلی للناس آیات اللّه فی الآفاق و فی أنفسهم، ثم لیظهر لهم بعد هذا کله أن القرآن قد جاء متضمنا لکل ما جاء و یجی‌ء به الإنسان من علوم و نظریات، و لکل ما اشتمل علیه الکون من دلائل و أحداث، تحقیقا لقول اللّه تعالی فی کتابه: «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ «2»»، و لکن هذا خروج بالقرآن عن قصده، و انحراف به عن هدفه، و قد عرفت رأینا فی المسألة فلا نعیده. (1) الجواهر ج 25 ص 269- 273.
(2) فی الآیة (38) من سورة الانعام.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 518

لم یقف العلماء فی العصر موقف الإجماع علی قبول هذا اللون من التفسیر، بل نراهم مختلفین فی قبوله و القول به، کما کان الشأن بین من سبقهم من العلماء الأقدمین ...
و إذا کنا قد وجدنا من العلماء المحدثین من انحاز إلی هذه الفکرة فی التفسیر و تأثر بها فی مؤلفاته، فإنا نجد بجوار هؤلاء أیضا کثرة من العلماء لم ترض عن هذا اللون من التفسیر، و لم تستسغ أن تشرح به کتاب اللّه تعالی، و لم تغمض عینها أو تمسک قلمها عن رد هذه الفکرة علی أهلها و تناولهم إیاها بالنقد و التفنید.
نجد هذه المعارضة فی کثیر من المحاورات و الاعتراضات التی وجهت إلی صاحب الجواهر، و ذکرها لنا فی تفسیره.
کما نجد بعض أساتذتنا المعاصرین ینعون علی من یأخذ بهذه الفکرة و یقول بها، و من بین هؤلاء أستاذنا الشیخ محمود شلتوت. فقد تناول هذا الموضوع بالبحث فی العدد 407 و 408 من السنة التاسعة لمجلة الرسالة (إبریل سنة 1941 م) و فیه یرد علی من یذهب إلی هذا اللون من التفسیر بحجج قویة واضحة.
و هذا هو الأستاذ الشیخ أمین الخولی یتناول هذا الموضوع فی کتابه (التفسیر: معالم حیاته. منهجه الیوم) و فیه یرد علی أنصار هذا المذهب فی التفسیر بحجج قویة واضحة، استفدنا منها کثیرا فی تأیید ما اخترنا، من المذهبین.
و هذا هو المرحوم السید محمد رشید رضا. نجده فی مقدمة تفسیره ینعی علی من تأثروا فی تفسیرهم بنزعاتهم العلمیة، فشغلوا تفاسیرهم بمباحث النحو، و الفقه، و نکت المعانی، و البیان، و الإسرائیلیات، و غیر ذلک، و یعد هذا صارفا یصرف الناس عن القرآن و هدیه، ثم ینعی علی الفخر الرازی ما أورده فی تفسیره من العلوم الحادثة فی الملة، و یعد هذا صارفا یصرف
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 519
الإنسان عن القرآن و هدیه، کما یتوجه بمثل هذا اللوم علی من قلد الفخر الرازی فی مسلکه من المعاصرین، و أظنه أراد صاحب الجواهر، و ذلک حیث یقول: (.. و قد زاد الفخر الرازی صارفا آخر عن القرآن، هو ما یورده فی تفسیره من العلوم الریاضیة و الطبیعیة و غیرها» و قلده بعض المعاصرین بإیراد مثل هذا من علوم هذا العصر و فنونه الکثیرة الواسعة، فهو یذکر فیما یسمیه تفسیر الآیة فصولا طویلة- بمناسبة کلمة مفردة کالسماء و الأرض- من علوم الفلک و النبات و الحیوان، تصد قارئها عما أنزل اللّه لأجله القرآن) اه «1» ..
و أخیرا فهذا هو شیخنا العلامة الأستاذ الأکبر الشیخ محمد مصطفی المراغی- رحمه اللّه رحمة واسعة- نجده فی تقریظه لکتاب (الإسلام و الطب الحدیث) لا یرضی عن هذا المسلک فی التفسیر، رغم أنه مدح الکتاب و أشاد بمجهود مؤلفه، و ذلک حیث یقول: (لست أرید من هذا- یعنی ثناءه علی الکتاب و مؤلفه- أن أقول: إن الکتاب الکریم اشتمل علی جمیع العلوم جملة و تفصیلا بالأسلوب التعلیمی المعروف، و إنما أرید أن أقول إنه أتی بأصول عامة لکل ما یهم الإنسان معرفته به، لیبلغ درجة الکمال جسدا و روحا، و ترک الباب مفتوحا لأهل الذکر من المشتغلین بالعلوم المختلفة، لبینوا للناس جزئیاتها بقدر ما أوتوا منها فی الزمان الذی هم عائشون فیه «2») اه.
و فی موضع آخر یقول: (یجب أن لا نجر الآیة إلی العلوم کی نفسرها، و لا العلوم إلی الآیة: و لکن إن اتفق ظاهر الآیة مع حقیقة علمیة ثابتة فسرناها بها «3») اه.
و من هذا کله یتبین أن التفسیر العلمی فی العصر الحدیث إن کان قد لقی قبولا و رواجا عند بعض العلماء، فإنه لم یلق مثل هذا القبول و الرواج عند کثیر منهم، و قد علمت فیما سبق أی الرأیین أقرب إلی الحق و أحری بالقبول. (1) تفسیر المنار ج 1 ص 7
(2) الإسلام و الطب الحدیث ص د
(3) المرجع نفسه ص 3.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 520

لم یبق من الفرق المنسوبة إلی الإسلام فی هذا العصر الحدیث من له کیان، أو شی‌ء من الکیان- حسبما نعلم- إلا أهل السنة، و الإمامیة الاثنا عشریة، و الإمامیة الإسماعیلیة، و الزیدیة، و الإباضیة من الخوارج، و البهائیة من الباطنیة .. هذه هی الفرق التی لا تزال فی اعتبارنا قائمة إلی یومنا هذا، محتفظة بتعالیمها و عقائدها التی تسیر علیها من أول عهدها و مبدأ ظهورها.
و إذا کنا قد وقفنا لکل فرقة من هذه الفرق فی عصورها السابقة علی عمل ظاهر فی تفسیر کتاب اللّه، و شرحه علی حسب ما تملیه عقیدة المفسر، و ما یوحی به إلیه، فإنا لا نعدم هذا اللون المذهبی لتفسیر القرآن الکریم فی هذا العصر الحدیث، و لکن بمقدار ما بقی من هذه المذاهب قائما إلی هذا العصر الذی نتکلم عنه، و نتحدث عن ألوان التفسیر فیه.
نعم بقی اللون المذهبی لتفسیر القرآن الکریم قائما فی هذا العصر الحدیث، بمقدار ما بقی قائما من المذاهب الإسلامیة.
فأهل السنة فسروا القرآن، و ألفوا الکتب فیه بما یتفق و عقیدتهم، کما نری ذلک واضحا فیما خلفته لنا مدرسة الأستاذ الإمام الشیخ محمد عبده من کتب فی التفسیر.
و الإمامیة الاثنا عشریة فسروا القرآن و ألفوا الکتب فیه بما یتمشی مع مذهبهم. و یتفق مع أهوائهم و مشاربهم، و من أحدث کتبهم التی اطلعنا علیها فی التفسیر: کتاب (بیان السعادة فی مقامات العبادة) للشیخ سلطان محمد الخراسانی، من أهل القرن الرابع عشر الهجری، و قد سبق لنا الکلام عنه مفصلا، و کتاب (آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن) للشیخ محمد جواد النجفی،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 521
المتوفی سنة 1352 ه و قد سبق الکلام عنه بإیجاز عند الکلام علی أهم کتب التفسیر عند الإمامیة الاثنی عشریة.
و الإباضیة من الخوارج فسروا القرآن و ألفوا فیه الکتب بما یناسب عقیدتهم، و یسایر مذهبهم، کما نجد ذلک فی کتاب (همیان الزاد، إلی دار المعاد) للشیخ محمد بن یوسف إطفیش، المتوفی سنة 1232 و قد مر الکلام عنه أیضا.
و البهائیة من الباطنیة نظروا إلی القرآن من خلال عقیدتهم، فأولوا و حرفوا، کما نجد ذلک جلیا فی رسائل أبی الفضائل الجرفادقانی، أحد رجال البهائیة فی هذا العصر.
أما الزیدیة، فهی و إن کانت لا تزال قائمة إلی یومنا هذا، إلا أنا لم نقف لها علی شی‌ء فی التفسیر فی هذا العصر الحدیث.
و أما المعتزلة، فنحن و إن کنا لا نسمع عن قیامها فی هذا العصر کفرقة لها کیان، و وحدة، و مقومات، إلا أنا نری أثرا کبیرا لتعالیمها فی تفسیر القرآن فی العصر الحدیث، کما یظهر ذلک جلیا فی تفاسیر الإمامیة الاثنی عشریة.
و الإباضیة، و مقالات بعض المحدثین من المفسرین.
کل هذه الفرق الموجودة فی هذا العصر، أضفت علی التفسیر لونا مذهبیا، یقوم علی تأیید العقیدة، و خدمتها علی حساب القرآن الکریم، و لا أرید أن أطیل بذکر نماذج من هذا اللون التفسیری؛ إذ قد سبق لنا الکلام عن هذه الکتب التی ذکرتها، و ذکرت لک منها ما یعطیک صورة واضحة عن اللون المذهبی فی هذا العصر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 522

منی الإسلام من زمن بعید بأناس یکیدون له، و یعملون علی هدمه بکل ما یستطعون من وسائل الکید، و طرق الهدم. و کان من أهم الأبواب التی طرقوها لیصلوا منها إلی نوایاهم السیئة: تأویلهم للقرآن الکریم علی وجوه غیر صحیحة، تتنافی مع ما فی القرآن من هدایة، و تناقض ما هو علیه من محجة بیضاء و تهدف إلی ما سولته لهم نفوسهم من نحل حاسرة و أهواء!! ...
منی الإسلام بهذا من أیامه الأولی، و منی بمثل هذا فی أحدث عصوره، فظهر فی هذا العصر أشخاص یتأولون القرآن علی غیر تأویله، و یلوونه إلی ما یوافق شهواتهم، و یقضی حاجات فی نفوسهم، فأدخلوا فی تفسیر القرآن آراء سخیفة، و مزاعم منبوذة، تقبلها بعض المخدوعین من العامة و أشباه العامة و رفضها بکل إباء من حفظ اللّه علیهم دینهم و عقولهم.

اندفع هؤلاء النفر من المؤولة إلی ما ذهبوا إلیه من أفهام زائفة فی القرآن بعوامل مختلفة، فمنهم من حسب أن التجدید و لو بتحریف کتاب اللّه سبب لظهوره و شهرته، فأخذ یثور علی قدماء المفسرین و یرمیهم جمیعا بالسفه و الغفلة ثم طلع علی الناس بجدیده فی تفسیر کتاب اللّه ... جدید لا تقره لغة القرآن، و لا یقوم علی أصل من الدین.
و منهم من تلقی من العلم حظا یسیرا، و نصیبا قلیلا، لا یرقی به إلی مصاف العلماء، و لکنه اغتر بما لدیه، فحسب أنه بلغ مبلغ الراسخین فی العلم، و نسی أنه قل فی علم اللغة نصیبه، و خف فی علم الشریعة وزنه، فراح ینظر فی کتاب اللّه نظرة حرة لا تتقید بأی أصل من أصول التفسیر، ثم أخذ یهذی بأفهام
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 523
فاسدة، تتنافی مع ما قرره أئمة اللغة و أئمة الدین، و لأول نظرة یتضح لمن یطلع علیها أنها لا تستند إلی حجة، و لا تتکئ علی دلیل.
و منهم من لم یرسم لنفسه نحلة دینیة، و لم یسر علی عقیدة معروفة، و لکنه لعبت برأسه الغوایة، و تسلطت علی قلبه و عقله أفکار و آراء من نحل مختلفة، فانطلق إلی القرآن و هو یحمل فی قلبه و رأسه هذه الأمشاج من الآراء، فأخذ یؤوله بما یتفق معها، تأویلا لا یقرره العقل و لا یرضاه الدین.
هؤلاء جمیعا خاضوا فی القرآن علی عمایة، فلم یراعوا فی فهمه قوانین البلاغة، و لم یدخلوا إلی تفسیره من باب السنة الصحیحة، و حسبوا أنهم أرضوا ضمائرهم، و أنصفوا البحث الحر، و الرأی الطلیق.
و لو لا أن اللّه فیض لهذا الدین رجالا یدرسونه ببصائر تنفذ إلی لبابه، و یدفعهم الإیمان و الإخلاص إلی أن یبعدوا عنه هذه الخبائث، التی یراد أن تلصق به أو تنزل فی رحابه .. لو لا هذا لأصاب المسلمین من هؤلاء المضللین شر مستطیر، و لنتج عن أفکارهم و أهوائهم فتنة فی الأرض و فساد کبیر.
و أنا إذ أعرض لهذا اللون من التفسیر، لا أرید أن أذکر أحدا من أصحابه باسمه و لقبه، إذ ربما کان هذا سببا للفتنة، و باعثا علی العداوة، و کثیر منهم أحیاء یرزقون، و یکفی أن أضع ید القارئ علی المراجع التی أنقل عنها تفسیر هؤلاء القوم، و آراءهم فی القرآن الکریم، و هی مراجع میسورة لکل من یرید أن یرجع إلیها و یطلع علیها.
وجدنا من أصحاب هذا اللون من ألوان التفسیر، رجلا یکتب بحثا طویلا تحت عنوان (القرآن و المفسرون) و فیه یعرض لنواحی التقصیر فی تفسیر کافة المفسرین لکتاب اللّه تعالی، و یحمل علیهم حملة شدیدة نکراء، و یوجه إلیهم جمیعا نقده الساخر، و لومه اللاذع، بدون أن یستثنی منهم مفسرا واحدا علی کثرتهم، و کثرة المعتدلین منهم.
رأیناه یتهم المفسرین جمیعا بأنهم تأثروا فی تفاسیرهم بعقائدهم، فأمالوا آیات القرآن نحو آرائهم، فی تعسف ظاهر، و تکلف غیر مقبول «1». و رأیناه (1) انظر مجلة الایمان العدد الثانی من السنة الثانیة سنة 1354 ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 524
یرمیهم جمیعا بأنهم کثیرا ما یکتفون بذکر إسرائیلیات لیس لها سند أصلا، فضلا عن طمعهم فی تصحیح هذه الأسانید المکذوبة، و نراه یذکر لهما الاتهام الأخیر مثلا من أقوالهم فی تفسیر قصة أیوب علیه السلام، ثم یأخذ فی تفنید ما ذهبوا إلیه، و إبطال ما قالوا به، بأدلة کثیرة ذکرها، و بعد هذا کله تناول هو قوله تعالی فی الآیات (41، 42، 43، 44) من سورة (ص):
«وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ* ارْکُضْ بِرِجْلِکَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَرابٌ وَ وَهَبْنا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَ ذِکْری لِأُولِی الْأَلْبابِ* وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ».
تناول الکاتب هذه الآیات، فشرحها شرحا یخالف ما ذهب إلیه المفسرون جمیعا، مدعیا أن ما ذهب إلیه هو الذی یسایر کل ما ورد من آیات القصص فی القرآن، و مؤکدا أنه هو الذی یتفق مع بلاغة القرآن، و قدسیة الأنبیاء، فقال:
(یجب أن ننظر فی الآیة نظرة أخری- یعنی خلاف ما علیه المفسرون تسایر بها نظائرها من آیات القصص و نحن إذا التفتنا إلی ما فی هذه الآیة من أن أیوب علیه السلام قد عزی النصب و العذاب للشیطان فقال «مسنی الشیطان بنصب و عذاب» کان ذلک مانعا کل المنع من أن یراد بالنصب و العذاب داء أصاب أیوب، و کان من نتائجه ما ذکره المفسرون .. إذ الشیطان لا یملک للإنسان إلا أن ینزغه، و یوسوس إلیه، فیلویه عن الخیر إلی الشر، و عن العزم فی سبیل الغایة إلی التردد و الهزیمة، و إنه ما من نبی و لا رسول إلا و قد نزل به هذا المصاب .. مصاب إعراض الناس و استهوائهم بالدعوة و الداعین، و صد الشیطان لهم عن سبیل اللّه «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ ... الآیة» «1» و ما کانت شکوی الأنبیاء إلا من إعراض أممهم عن الاستجابة، و لا کان حزنهم (1) الآیة (52) من سورة الحج.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 525
الذی کان یبلغ أحیانا حد الإهلاک للنفس إلا لبطء فی سیر الدعوة إلی اللّه تعالی .. انظر قوله تعالی «وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لا تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمَّا یَمْکُرُونَ» «1» و قوله تعالی «فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً «2».
و لما کانت الشکوی تشعر بوهن فی العزیمة، و ضعف فی الثقة. و عدم القوة فی السیر إلی الغایة، کان جواب تلک الشکایة أن قیل له «ارکض برجلک» فالمراد بالرکض هنا؛ عقد العزیمة و تأکیدها، و استتمام الثقة و إکمالها، و المضاء بقوة و بغیر تردد و لا توان إلی الغایة، فهی کنایة من أعذب الکنایات و أروعها، و هی من وادی- شمر عن ساعد الجد. شمر عن ساقیک- غیر أنها أوفر منها صیاغة و ترفعا. إذ من المعروف المشاهد أن السائر إلی جهة بغیر تردد، بل بقوة و عزیمة، تری لرجلیه ضربا، و تسمع لقدمیه علی الأرض وقعا. و لما کان تردد المرء فی غایته، و وهن عزیمته إلیها. و ضعف ثقته بها، صدأ یغشی الأرواح، و مرضا یتعب النفوس و یضایق الصدور، کان عقد العزیمة و استکمال الثقة غسلا للروح من صدئها، و شفاء للنفس من مرضها، و نقعا لغلة الصدور؛ لذلک قال اللّه لرسوله أیوب «هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَرابٌ». و الآیة کما تری لیس فیها مرجع لاسم الإشارة إلا الرکض المفهوم من قوله «ارکض» المکنی به عن توثیق العزم، و الأخذ بالحزم، کما هو مقتضی النظم الکریم، الجاری لقواعد اللغة، التی تأبی أن یکون لاسم الإشارة مرجع غیر هذا من الماء و العین، کما یقتضیه تفسیر المفسرین؛ إذ لیس فی النظم ما یدل علیهما بأی وجه من وجوه الدلالة. و لما کان أیوب علیه السلام باعتباره رسولا لا بدّ أن یأتمر فی إخلاص الأنبیاء بأمر ربه، بین اللّه ثمرة جهاده و صبره، و مضاء عزمه، فقال:
«وَ وَهَبْنا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ» أی هدینا له أهله فآمنوا به و استجابوا لدعوته، و هدینا له مثلهم من غیر أهله، فلیس المراد بالهبة هنا هبة الخلق و الإیجاد، بل هبة الهدایة و الإرشاد؛ بدلیل تعبیره بالأهل دون التعبیر بالذریة و الولد، کما (1) فی الآیة (127) من سورة النحل.
(2) فی الآیة (6) من سورة الکهف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 526
فی قوله تعالی «وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا» «1» إذ کل ما یهتم له الأنبیاء إنما هو أن یهدی اللّه بهم، لا أن یولد لهم. و لم یتحدث القرآن عن هبة یحیی لزکریا، و إسحاق لإبراهیم إلا لأن هبة الإیجاد فهما قد تضمنت أمرین عظیمین:
(الأول) أنه قد ولد لإبراهیم و لزکریا عن کبر و شیخوخة و یأس و قنوط.
(و الثانی) أن الموهوب لکل منهما رسول لا ولد عادی، فموضع المنة فی هذا:
کونهما رسولین لا کونهما ولدین).
(ثم بین اللّه بعد ذلک سیرة أیوب التی أمره أن یسیر بها فی قومه. و هی اللین فی القول، و الرفق فی الدعوة، و العظة بالحسنی، و تلک هی الخطة التی رسمها اللّه لجمیع أنبیائه، انظر کیف یقول لموسی و هارون «اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی «2». و یقول لرسوله الکریم:
«وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ» «3». «وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» «4» و بین اللّه ذلک فقال: «وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ» أی لا ترفع فی وجوه قومک رمحا و لا عصا، و لا تغلظ لهم القول، و لا تخاشنهم فی الطلب، بل لوح فی وجوههم بالریاحین و الأزهار، و لا تأثم بالغلظة و الجفوة، فإنک بخفض الجناح و الجدال بالتی هی أحسن تبلغ منهم ما لا تبلغه بالسیف، و العصا، و الخشونة، و الغلظة. فانظر إلی ما فی الآیة من کنایة ما أجملها و أعلاها، و ما أخصبها و أرواها، و انظر کم تعطیک علی هذا الوجه من فنون البلاغة، و کم تمنحک من جزالة فی الأسلوب، ثم هم- یرید المفسرین- بعد ذلک یمسخونها و یشوهونها، فیجعلونها منقطعة عما قبلها، و ما بعدها، فتقلق فی مرقدها، و تنبو فی مضجعها، إذ یجعلونها متوقفة فی فهمها علی معونة أجنبیة من الکلام الذی هی فیه، و ذلک من أدعی الدواعی لانحطاط (1) فی الآیة (53) من سورة مریم
(2) الآیتان (43 و 44) من سورة طه
(3) فی الآیة (159) من سورة آل عمران
(4) فی الآیة (215) من سورة الشعراء
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 527
الکلام عن المستوی العالی لکلام البشر، فضلا عن مستوی الإعجاز الذی یجب أن یکون علیه القرآن الکریم).
(هذا ما رأیت أن تؤول به تلک الآیات، استنادا إلی ما جری علیه قصص القرآن، و تحامیا لما یترتب علی ما فسر به المفسرون تلک الآیات من خدش قدس أیوب علیه السلام، باعتباره نبیا رسولا، و من منافاة ذلک لحکمته السامیة، و تفادیا من أن یحدثنا القرآن عن أمر عادی، و هو أن شخصا مرض ثم دعا ربه فشفاه من مرضه ... ذلک الحدیث الذی لا یتحدث به عظیم من الناس فضلا عن اللّه تعالی، و لا یحدث به عن رجل عادی فضلا عن أیوب الرسول الکریم ...) اه «1» هذا هو التفسیر الصحیح فی نظر صاحبه، و أحسب أن القارئ الکریم سوف لا یتردد فی الحکم علیه بأنه تفسیر منابذ لبلاغة القرآن، و مخالف لظاهره الذی عرف منذ عهد الصحابة و التابعین، و أی شی‌ء یقف فی سبیل المعنی الظاهر حتی نعدل عنه إلی مجاز أو کنایة فیها تعسف ظاهر و تکلف غیر مقبول؟
اللهم لا شی‌ء إلا دعوی التجدید، و الثورة علی القدیم، و العمل علی هدم آراء العلماء الذین عرف الناس مبلغ خدماتهم للعلم، و دفاعهم عن الدین.
و لا أطیل بذکر ما أفند به هذا الرأی الشاذ و ما یحمله من دعاوی غیر صحیحة علی المفسرین جمیعا، فقد سبقنی إلی هذا أحد أساتذتی الأجلاء، و لست ببالغ مبلغه من العلم، و لا بآت بأکثر مما أتی به فی الرد علی صاحب هذا الرأی «2».
و وجدنا من أصحاب هذا اللون رجلا آخر دفعه حب التجدید المزیف إلی أن یسایر روح الإلحاد و یجاری من یتهمون الشریعة الإسلامیة بالقسوة فی (1) مجلة الإیمان العدد الثالث من السنة الثانیة سنة 1354 ه.
(2) صاحب الرد المفحم هو أستاذنا العلامة الشیخ السید محمد الخضر حسین، و قد نشره فی مجلة الهدایة الإسلامیة .. العدد العاشر و الثانی عشر من المجلد السابع، و العدد الثانی و الثالث و الرابع من المجلد الثامن.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 528
أحکامها و حدودها. فراح یتأول آیات الحدود بما یوافق هواه و هوی أصحابه، فحمل الأمر فیها علی الإباحة .. و جعل الأمر فی ذلک مفوضا إلی رأی ولی الأمر وحده، و هو و إن کان قد استعمل الأسلوب اللولبی فیما أبداه، و طرح الموضوع الذی عالجه فی صورة سؤال ألقاه شخص خالی الذهن لیتعرف وجه الحق فی المسألة، هو و إن کان قد فعل ذلک مفضوح أمره فصدر المقال یکشف لنا عن نیة صاحبه، و یفیدنا بکل صراحة أن الکاتب یرید أن یتأول آیات الحدود بحمل الأوامر الواردة فیها علی الإباحة، و إلیک ما جاء فی هذه المقالة لتقف علی حقیقة الأمر، و لتعرف نیة الکاتب و ما یهدف إلیه فی مقاله.
قال هذا الکاتب تحت عنوان (التشریع المصری و صلته بالفقه الإسلامی):
(قرأت فی السیاسة الأسبوعیة الغراء مقالا بهذا العنوان «1». حوی أفکارا أثارت فی نفسی من الرأی ما کنت ارید أن أرجئه إلی حین، فإن النفوس لم تتهیأ بعد لفتح باب الاجتهاد، حتی إذا ظهر المجتهد فی هذا العصر برأی جدید، کتلک الآراء التی کان یذهب إلیها الأئمة المجتهدون فی عصور الاجتهاد، قابلها الناس بمثل ما کانت تقابل به تلک الآراء من الهدوء و السکون، و إن بدا علیها ما بدا من الغرابة و الشذوذ؛ لأن الناس فی تلک العصور کانوا یألفون الاجتهاد و کانوا یألفون شذوذه و خطأه، إلفهم لصوابه و توفیقه. أما فی هذا العصر، فإن الناس قد بعد بهم العهد بالاجتهاد، حتی صار کل جدید یظهر فیه شاذا فی نظرهم، و إن کان فی الواقع صوابا، و ما أسرعهم فی ذلک إلی التشنیع و الطعن فی الدین، و المحاربة فی الرزق، فلا یجد من یری شیئا من ذلک إلا أن یکتمه أو یظهره بین أخصائه، ممن یأمن شرهم و لا یخاف کیدهم، و تضیع بهذا علی الأمة آراء نافعة فی دینها و دنیاها، و لکنی سأقدم علی ما کنت أرید إخفاءه من ذلک إلی حین، و سأجتهد ما أمکننی فی أن لا أدع لأحد مجالا فی ذلک التشنیع الذی یقف عقبة فی سبیل کل جدید) ... ثم أشاد بما کتبه صاحب المقال المشار إلیه ثم قال: (و لکن یبقی بعدا هذا فی تلک الحدود ذلک الأمر الذی (1) هذا المقال المشار إلیه یوجد بالعدد الخامس من السنة السادسة (سنة 1973 م)
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 529
سنثیره فیها، لیبحث فی هدوء و سکون، فقد نصل فیه إلی تذلیل تلک العقبة التی تقوم فی سبیل الأخذ بالتشریع الإسلامی من ناحیة تلک الحدود بوجه آخر جدید ... و سیکون هذا بإعادة النظر فی النصوص التی وردت فیها تلک الحدود؛ لبحثها من جدید بعد هذه الأحداث الطارئة، و سأقتصر فی ذلک- الآن- علی ذکر ما ورد فی تلک الحدود من النصوص القرآنیة، و ذلک قوله تعالی فی حد السرقة: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالًا مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ* فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» «1» و قوله تعالی فی حد الزنی: «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» «2» فهل لنا أن نجتهد فی الأمر الوارد فی حد السرقة و هو قوله تعالی (فاقطعوا) و الأمر الوارد فی حد الزنی و هو قوله تعالی (فاجلدوا) فنجعل کلا منهما للإباحة لا للوجوب، و یکون الأمر فیهما مثل الأمر فی قوله تعالی: «یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» «3» فلا یکون قطع ید السارق حدا مفروضا، لا یجوز العدول عنه فی جمیع حالات السرقة، بل یکون القطع فی السرقة هو أقصی عقوبة فیها، و یجوز العدول عنه فی بعض الحالات إلی عقوبات أخری رادعة، و یکون شأنه فی ذلک شأن کل المباحات التی تخضع لتصرفات ولی الأمر، و تقبل التأثر بظروف کل زمان و مکان. و هکذا الأمر فی حد الزنی سواء أ کان رجما أم جلدا، مع مراعاة أن الرجم فی الزنی لا یقول به فقهاء الخوارج؛ لعدم النص علیه فی القرآن الکریم، و هل لنا أن نذلل بهذا عقبة من العقبات التی تقوم فی سبیل الأخذ بالتشریع الإسلامی، مع أنا فی هذه الحالة لا نکون قد أبطلنا نصا و لا ألغینا حدا، (1) الآیتان (28 و 29) من سورة المائدة.
(2) الآیة (2) من سورة النور.
(3) الآیة (31) من سورة الأعراف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 530
و إنما وسعنا الأمر توسیعا یلیق بما امتازت به الشریعة الإسلامیة من المرونة و الصلاحیة لکل زمان و مکان، و بما عرف عنها من إیثار التیسیر علی التعسیر.
و التخفیف علی التشدید ...) «1» اه.
فأنت تری من هذا المقال مقدار ما وصل إلیه الکاتب من الجرأة علی کتاب اللّه، إذ أول آیة السرقة و آیة الزنی تأویلا غیر مقبول بأی حال من الأحوال، و من ینظر إلی آیة السرقة و آیة الزنی لا یفهم منهما إلا أن الأمر فیهما للوجوب، فلیس لأحد أن یعدل عنه مطلقا، و ذلک الأمر فی قوله تعالی «فَاقْطَعُوا» و قوله «فَاجْلِدُوا» وارد فی الوجوب القاطع؛ فإن بناء الأمر بالقطع فی آیة السرقة علی قوله «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ»، و بناء الأمر بالجلد فی آیة الزنی علی قوله «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی» یصرفه عن احتمال الإباحة إلی الوجوب؛ و هذا لأن تعلیق الحکم علی شخص، موصوف یوصف یؤذن بأن المنقضی للحکم هو ذلک الوصف الذی قام بالشخص، و إذا کان ذلک الوصف جنایة مثل السرقة و الزنی و وضع الشارع لهما حکما فی صیغة الأمر و لم یذکر حکما غیره، لا یصح أن یقال: إن هذا الأمر محتمل للإباحة کما احتملها الأمر فی قوله «خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ...» الآیة.
ثم إن قوله تعالی فی آیة السرقة «جَزاءً بِما کَسَبا نَکالًا مِنَ اللَّهِ» و قوله فی آیة الزنی «وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ» و قوله «وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» یؤکد أن الأمر فی الآیتین للوجوب لا للاباحة.
ثم إن هناک من سنة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم القولیة و العملیة ما یؤکد کون الأمر للوجوب فی الآیتین.
فهل یجوز للکاتب بعد هذا کله أن یتهجم علی آیات الحدود بمعول ذلک التأویل الذی تنکره اللغة. و لا تقره السنة و لا یتفق و حکمة التشریع؟ (1) السیاسة الأسبوعیة ص 6 من العدد السادس من السنة السادسة (50 فبرایر (سنة 1937 م
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 531
اللهم إن هذا التأویل لا یجوز، و لهذا فإنه لم یصادف غفلة من عقول العلماء و أقلامهم، فقام کثیر منهم بالرد علی صاحبه، و تفنید ما ذهب إلیه «1»، و لقد تنبه القائمون علی أمر الأزهر حینئذ إلی خطر هذا الرأی و ما یجره علی الدین من بلاء. فجوزی صاحب المقال علی ما کان منه جزاء إن کان بسیطا فی حد ذاته، فهو یدل علی أن أفکار الکاتب لم تلق قبولا و لم تجد رواجا فی محیط العلماء.
و وجدنا غیر هذا و ذاک من تأثر ببعض الآراء الفلسفیة فراح ینکر بعض الحقائق الدینیة لثابتة، و یتأول ما ورد منها فی القرآن بما یتمشی مع مذاهب الفلاسفة، فأنکر حقیقة الشیطان، و تأویل ما جاء من لفظ الشیطان فی قوله تعالی فی الآیة (117) من سورة النساء: «إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلَّا شَیْطاناً مَرِیداً» فقال ما نصه: (... و المعنی أن هؤلاء لم یجیبوا حین أشرکوا باللّه داعی العقل أو داعی فطرة، و إنما أجابوا نزعات الشر المثبتة فی العالم علی مقتضی سنة اللّه من الابتلاء بعوامل الخیر و عوامل الشر، فهم بذلک یتبعون قوة خفیة أطلق علیها کلمة (شیطان) جریا علی عادة العرب المألوفة، إذ کانوا یتصورون قوی الشر شیاطین تتحدث و تناجی و تغری و تدفع إلی ما ترید) .. ثم قال: (هذا هو الشیطان الذی یلبی المشرک بإشراکه أمره. و یتخذه ولیا یأمره و ینهاه ... «2») اه.
و فی موضع آخر نجد «3» صاحب هذا الرأی یعود إلیه فیؤکده، و لست أدری ما ذا یفعل فی سیاق الآیة، و فی القرائن التی احتفت بها، و الصفات التی انتظمتها مما یؤکد أن المراد هو إبلیس، ذلک الکائن الخارجی المستقل المستتر عن أعین الناس، کما لا أدری کیف یفعل بالأحادیث الثابتة عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و التی تقرر أن الشیطان حقیقة لها وجود خارجی. (1) خیر من رد علیه أستاذنا السید محمد الخضر حسین فی مجلة الهدایة الإسلامیة العدد السابع من المجلد التاسع (مارس سنة 1937 م)
(2) مجلة الایمان السنة الخامسة العدد 21 ص 11.
(3) مجلة الإیمان السنة الخامسة العدد 24.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 532
و أنکر بعضهم وجود عالم الجن، و تأول ما جاء من ذلک صریحا فی آیات القرآن الکریم، ففسر قوله تعالی فی أول سورة الجن: «قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ ..» الآیة بأن الجن قبیلة من العرب «1».
و هذا تأویل ینافی صریح القرآن فی مواضع کثیرة، فضلا عن أنه لا یقوم علی دلیل یصححه.
و وجدنا غیر هؤلاء جمیعا رجلا نکس علی رأسه، فطوعت له نفسه أن یخوض فی تفسیر کتاب اللّه علی ما به من غوایة و عمایة، و أخیرا طلع علی الناس بکتاب مختصر فی تفسیر القرآن الکریم، تفسیرا جمع فیه الکثیر من وساوسه و أوهامه. ثم سول له الغرور أن یسمیه:

أحدث هذا التفسیر ضجة کبری فی المحیط العلمی، و قام رجال الأزهر و قعدوا من أجله، ثم ألفت لجنة من بعض العلماء لتنظر فی هذا الکتاب، ثم لتحکم علیه بما تری فیه، ثم رفعت اللجنة تقریرها لشیخ الأزهر إذ ذاک، و فیه تفنید لآراء الرجل و حکم علیه بأنه (أفاک خراص، اشتهی أن یعرف فلم یر وسیلة أهون علیه و أوفی بغرضه من الإلحاد فی الدین بتحریف کلام اللّه عن مواضعه، لیستفز الکثیر من الناس إلی الحدیث فی شأنه و تردید سیرته).
ثم صودر الکتاب و اختفی عن أعین الناس «فأما الزبد فیذهب جفاء و أما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض».
قرأت ما جاء فی تقریر اللجنة الأزهریة، و لکننی أردت أن أطلع علی الکتاب نفسه، فعملت کل ما أستطیع حتی استصدرت تصریحا من دار الکتب المصریة بالاطلاع علی هذا الکتاب الذی منع من التداول بین الناس.

جاءنی الکتاب و قرأت فیه، فوجدت مؤلفه قد قدم له بمقدمة عاب فیها (1) انظر مجلة الهدایة الإسلامیة المجلد الثامن العدد الحادی عشر 7031
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 533
المفسرین و کتب التفسیر جمیعا فقال: (و قد بلغ الدس و الحشو فی التفاسیر أنک لا تجد أصلا من أصول القرآن إلا و تجد بجانبه روایة موضوعة؛ لهدمه و تبدیله، و المفسرون قد وضعوا هذا فی کتبهم من حیث لا یشعرون) «1» اه.

ثم قال بعد ذلک: (فهذا کله- یعنی الدس و الحشو فی التفاسیر- دعانی إلی تفسیری، و أن تکون طریقتی فیه کشف الآیة و ألفاظها بما ورد فی موضوعها من الآیات و السور، فیکون من ذلک العلم بکل مواضع القرآن، و یکون القرآن هو الذی ینطبق علیه و یؤیده من سنن اللّه فی الکون و نظامه فی الاجتماع، و قد اخترت أن تکون علی عدد الآیات فی المصحف لتبقی الهدایة بالترتیب الذی اختاره اللّه، و لیمکن الباحث عن معنی الآیة أن یلاحظ سیاقها فیقرأ ما سبقها و ما لحقها من الآیات لیکون علی علم تام و هدایة واعظة ... «2») اه.
و لعل القارئ الکریم یلحظ کما ألحظ أن المؤلف یرمی من وراء قوله (... و یکون القرآن هو الذی یفسر نفسه کما أخبر اللّه، و لا یحتاج إلی شی‌ء من الخارج غیر الواقع الذی ینطبق علیه و یؤیده من سنن اللّه فی الکون و نظامه فی الاجتماع). أنه یرید أن یهدر صلة السنة بالقرآن الکریم، و ینفی أن منزلتها منه منزلة المبین من المبین. و اللّه تعالی یقول: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» «3» اه.
و یظهر لنا أن المؤلف قد رکب رأسه فراح یهدم سنة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لا یعترف بما لها من مکانة فی تفسیر القرآن الکریم، فقال مقالته السابقة، کما أنه راح یهدم ما للسنة من المکانة فی التشریع الإسلامی فقال (1) ص (ب).
(2) ص ج- د.
(3) فی الآیة (44) من سورة النحل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 534
فی قوله تعالی فی الآیة (63) من سورة النور «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»: یفیدک أن المخالفة المحذورة هی التی تکون للإعراض عن أمره، و أما التی تکون للرأی و المصلحة فلا مانع منها بل هی من حکمة الشوری «1») فأنت تری أنه یجیز مخالفة أمر الرسول للمصلحة، و هذا عناد و مکابرة و مخالفة صریحة لقوله تعالی «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» و لغیر هذا من الآیات التی وردت فی وجوب طاعته علیه السلام و هی کثیرة. ثم أی مصلحة تخالف ما جاء به رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم؟ ..
هذا و لا أرید أن أطیل بذکر ما جاء فی هذا الکتاب من أباطیل و أضالیل و یکفی أن أذکر طرفا مما حواه من ذلک لیتبین للقارئ أن الرجل (جامد علی المحسوسات، جاحد لکثیر مما أخبر به القرآن، منکر لأحکام قررها القرآن و السنة و أجمع علیها الصحابة و أئمة المسلمین من بعدهم).

وقف هذا الرجل من معجزات الأنبیاء علیهم السلام موقفا شاذا غریبا.
یقوم علی إنکارها و جحدها و الذهاب بها- عن طریق التأویل الفاسد- إلی أن تکون من قبیل الممکن الذی یدخل تحت مقدور کل إنسان رسول أو غیر رسول، و هو یصرح بهذا فی کثیر من المواضع، فیقول فی بعض المواضع: (و بعد هذا تعلم أن اللّه ینادی الناس بأنهم لا ینبغی أن ینتظروا من الرسول آیة علی صدقه فی دعوته غیر ما فی سیرته و رسالته «2») و فی موضع آخر یقول: (و اعلم أن آیات اللّه فی نصر أنبیائه لا تناقض سننه فی خلقه و کونه «3») و فی موضع ثالث یقول: (و قد کانت کل آیاتهم حججا و براهین من (1) ص 281.
(2) ص 161.
(3) ص 290.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 535
سیرتهم و رسالتهم. فلا یمکن أن یأتوا بدلیل علی صدقهم من غیر الدعوة نفسها، فتکون هناک علاقة بین الدعوة و دلیلها فتدبر) «1» و فی موضع رابع یقول: (و إن آیتهم علی صدق دعوتهم لا تخرج عن حسن سیرتهم، و صلاح رسالتهم، و أنهم لا یأتون بغیر المعقول، و لا بما یبدل سنته و نظامه فی کونه «2»).
علی هذا الأساس تناول الرجل آیات المعجزات فخرج بها عن مدلولها الحقیقی الذی أراده اللّه تعالی.

فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (49) من سورة آل عمران فی شأن عیسی علیه السلام: «... أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» نجده یقول ما نصه: (کهیئة الطیر) یفیدک التمثیل لإخراج الناس من ثقل الجهل و ظلماته إلی خفة العلم و نوره (الأکمه) من لیس عنده نظر (الأبرص) المتلون بما یشوه الفطرة، فهل عیسی یبرئ هذا بمعنی أنه یکمل التکوین الجسمانی بالأعمال الطیبة؟ أم بمعنی أنه یکمل التکوین الروحی و الفکری بالهدایة الدینیة؟ (فی بیوتکم) یعلمهم التدبیر المنزلی «3» اه.
و إذا کان المؤلف قد تردد فی معنی إبراء الأکمه و الأبرص هنا بین تکمیل التکوین الجسمانی بالأعمال الطیبة، و بین تکمیل التکوین الروحی بالهدایة الدینیة، فإنه لیس تردد الشاک فی أی الأمرین کان، و إنما هو تردد یبدو منه فی صراحة (1) ص 297
(2) ص 206
(3) ص 45
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 536
و وضوح میله إلی أن المراد هو التکوین الروحی لا غیر، و إنک لتجده یصرح فی موضع آخر بأن المراد هو تکمیل التکوین الروحی بالهدایة الدینیة، و ذلک عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (110) من سورة المائدة «... وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنِی ...» .. من هذا تعرف أن عیسی نبی أرسله اللّه إلی بنی إسرائیل لیشفی نفوسهم، و یحیی موت قلوبهم، فآیته فی دعوته و سیرته و هدایته. عاش و مات کغیره من الأنبیاء فی بشریته، فلم یکن خارقا فی سنته، و لا ممتازا بما یدعو ألوهیته و عبادته «1»).
کذلک تجده ینکر أن یکون عیسی علیه السلام قد تکلم فی المهد و ذلک حیث یؤول قوله تعالی فی الآیة (46) من سورة آل عمران «... وَ یُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلًا ..» ما نصه: (فی المهد: فی دور التمهید للحیاة و هو دور الصبا، علامة علی الجرأة و قوة الاستعداد فی الصغر. و کهلا: علامة علی أنه لا یفل عزمه بالشیخوخة و الکبر- و یصح أن یکون المعنی یکلم الناس الصغیر منهم و الکبیر علامة علی تواضعه و مباشرة دعوته بنفسه «2») اه.
و تأول أیضا قوله تعالی فی الآیة (29) من سورة مریم «فَأَشارَتْ إِلَیْهِ قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا» فقال: (أی کان ذاک النهار ولدا صغیرا فکیف یأمرنا و ینهانا و نحن کبار القوم فهذا ابن حرام «3»).
و لما رأی أن قوله تعالی قبل ذلک فی الآیة (27) «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ» لا یتفق مع تأویله السابق تأوله أیضا فقال: (تحمله علی ما یحمل علیه المسافر، و منه تفهم أنه کان فی سیاحة طویلة «4»). (1) ص 97
(2) ص 44
(3) ص 239
(4) ص 239
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 537

و عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (160) من سورة الأعراف «وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی إِذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً» قال: (و یصح أن یکون الحجر اسم مکان، و اضرب بعصاک الحجر:
معناه: اطرقه و اذهب إلیه، و الغرض أن اللّه هداه إلی محل الماء و عیونه «1»).
و عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (63) من سورة الشعراء «فَأَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ» قال ما نصه: ( «البحر» الماء الواسع «اضرب بعصاک البحر» اطرقه و اذهب إلیه «فَانْفَلَقَ فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ» هذا بیان لحالة البحر، یصوره لک بأنه مناطق بینها طرق ناشفة یابسة، راجع 160 فی الأعراف، ثم راجع طه فی 77 و 78 و لتعرف کیف اهتدی إلی طریق یبس مر منه، و اقرأ استعمال الضرب فی السیر فی قصة أیوب فی ص ...) «2».
و فی سورة الأعراف عند قوله تعالی فی الآیتین (107 و 108) «فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ* وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذا هِیَ بَیْضاءُ لِلنَّاظِرِینَ» یقول (مثال من قوة حجته و ظهور برهانه «3»).
و عند قوله تعالی فی الآیات (118) إلی (122) من نفس السورة «فَوَقَعَ الْحَقُّ وَ بَطَلَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» إلی قوله «رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ» یقول (یصور لنا کیف کشفت حجته تزییف حجتهم حتی سلموا له و آمنوا به «4»).

و عند ما عرض لقوله تعالی فی الآیة (69) من سورة الأنبیاء (قُلْنا یا نارُ (1) ص 131
(2) ص 290
(3) ص 126
(4) ص 126
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 538
کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ .. الخ) نجده ینکر أن یکون إبراهیم علیه السلام قد ألقی فی النار و خرج منها سالما، و ذلک حیث یؤول الآیة بما یخالف الظاهر فیقول: (معناه نجاه من الوقوع فیها- راجع 64 فی المائدة و 26 فی النحل، و تری فی الآیة و باقی القصة أن اللّه نجاه بالهجرة و خیب تدبیرهم «1»).

و عند ما عرض لقوله تعالی فی الآیة (79) من سورة الأنبیاء: «... وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ وَ کُنَّا فاعِلِینَ» یقول: (یسبحن» یعبر عما تظهره الجبال من المعادن التی کان یسخرها داود فی صناعتها الحربیة «و الطیر» یطلق علی ذی الجناح و کل سریع السیر من الخیل و القطارات البخاریة و الطیارات الهوائیة «2»».

و عند ما عرض لقوله تعالی فی الآیة (81) من سورة الأنبیاء: «وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها ...» نجده یقول:
( «تجری بأمره» الآن تجری بأمر الدول الأوربیة و إشارتها، فی التلغرافات و التلیفونات الهوائیة. اقرأ سبأ) «3».
و فی سورة النمل عند قوله تعالی فی الآیة (16) «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ ...» یقول: «منطق الطیر» کل من یربی الطیر و یؤلفه یمکنهم أن یتعلموا منطقه و ما ذا یرید، و یمکنهم أن یستعملوه فی الرسائل و غیرها) «4». (1) ص 256
(2) ص 257
(3) ص 257
(4) ص 297
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 539
و فی قوله تعالی فی الآیة (18) من السورة نفسها «حَتَّی إِذا أَتَوْا عَلی وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ ...» نجده یقول: ( «نملة»: قبیلة «النمل» قبائل الوادی) «1».
و فی قوله بعد ذلک فی الآیة (20) من السورة أیضا «وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ فَقالَ ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ» نجده یقول: ( «الهدهد» اسم: طائر فهل یکون من ذوی الجناحین؟ و یکون کلامه کنایة عما یحمل من رسائل؟
أم من الخیالة؟. السواری؟ أو الطیارین الآخرین؟ راجع الأنبیاء) «2».
و فی قوله بعد ذلک فی الآیات من (38) إلی (43) من السورة نفسها: «قالَ یا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ* قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ* قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ* قالَ نَکِّرُوا لَها عَرْشَها نَنْظُرْ أَ تَهْتَدِی أَمْ تَکُونُ مِنَ الَّذِینَ لا یَهْتَدُونَ* فَلَمَّا جاءَتْ قِیلَ أَ هکَذا عَرْشُکِ قالَتْ کَأَنَّهُ هُوَ وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِها وَ کُنَّا مُسْلِمِینَ» فی هذه الآیات نراه یقول: ( «بعرشها» بملکها، یرید أن یضع خطط الحرب و نظام الدخول فی البلاد، فطلب الخریطة التی فیها مملکة سبأ لیهاجمها و یریها أنه جاد غیر هازل «عفریت من الجن» أحد القواد .. و یظهر أنه لم یفهم أن المسألة علمیة جغرافیة تحتاج إلی الذی «عنده علم من الکتاب) من الکتابة و الرسم و التخطیط (قبل أن یرتد إلیک طرفک) الغرض أنه یأتی به حالا و قد أتی به، و یحتمل أنه رسمه فی الحال أو کان عنده مرسوما، و لو کان عهد الفوتوغرافیا قدیما لصح ان یکون ذلک الرسم بها، و تری ان سلیمان یشکر اللّه علی ما فی المملکة من العلماء العاملین فی کل فن، و نأخذ من القصة ان اللّه یعظم شأن العلم و یدعونا إلی التمسک بالأسباب (1) ص 297
(2) ص 297
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 540
الکونیة لتشیید الملک و إقامة الدولة «وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ» یؤید لک أن المسألة علمیة «مسلمین» منقادین للّه، یعنی أنهم جمعوا بین العلم و التربیة علی الخلق العظیم» و هذا أحسن حافظ لنظام الملک و عزة الدولة) «1» اه.

و عند ما تعرض لقوله تعالی فی أول سورة الإسراء: «سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» نجده یقول: ( «أسری» الإسراء یستعمل فی هجرة الأنبیاء .. انظر 77 فی طه و 138 فی الأعراف و 52 فی الشعراء و 23 فی الدخان و 81 فی هود و 65 فی الحج، ثم تدبر آخر النحل و علاقته بالإسراء» المسجد الحرام» الذی له حرمة یحترم بها عند جمیع الناس 217 و 218 فی البقرة و 25 فی الحج «المسجد الأقصی» الأبعد، مسجد المدینة ..
و قد بارک اللّه حوله، فکان للنبی صلی اللّه علیه و سلم هناک ثمرة و قوة، و کان بالإسراء الفتح و النصر فکان ذلک من آیات اللّه انظر 20 یس و 108 فی التوبة ثم ارجع إلی الإسراء فاقرأ إلی 60 و 93) «2».

کذلک نجد صاحب هذا الکتاب یؤول الملائکة، و الجن، و الشیاطین، بما لا یتفق و الحقائق الشرعیة الثابتة.
فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (34) من سورة البقرة «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ» نجده یقول: ( «الملائکة» رسل النظام و عالم السنن، و سجودهم للإنسان معناه أن الکون مسخر له. راجع 29، ثم انظر الملک فی 15 (إبلیس) اسم لکل (1) ص 298- 299.
(2) ص 219.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 541
مستکبر علی الحق. و یتبعه لفظ الشیطان و الجان، و هو النوع المستعصی علی الإنسان تسخیره «1»).
و عند قوله تعالی فی الآیة (71) من سورة الأنعام: «قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُنا وَ لا یَضُرُّنا وَ نُرَدُّ عَلی أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرانَ ... الآیة» نجده یقول: ( «الشیاطین» تطلق علی الحیات و الثعابین، تستهوی من یتبعها لیقتلها فیهوی معها و تضله بتعرجها راجع 275 فی البقرة «2»).
و عند قوله تعالی فی الآیتین (26 و 27) من سورة الحجر: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ* وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ» یقول: (یمثل لک بوصف الإنسان، النوع الهادئ صاحب الطبع الطینی الذی تشکله کما ترید. «و الجان» النوع المتشرد صاحب الطبع الناری، إذا قاربته یؤذیک و یغویک. و لا تستطیع أن تمسکه و تعدله، و النوعان موجودان فی کل أمة، فتدبر السیاق من أول السورة، و راجع القصة فی البقرة «3») اه و عند قوله تعالی فی الآیة (17) من سورة النمل «وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» یقول ( «الجن» یطلق علی العالم الخفی و الظاهر القوی، و جن کل شی‌ء أوله و مقدمته. و جن الجیش قواده و رؤساؤه «و الإنس» طائعوه و مرءوسوه اقرأ الجن «4»).
و عند قوله تعالی فی الآیة (158) من سورة الصافات «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ» یقول: (الجنة أو الجن: سادتهم و کبراؤهم «5»). (1) ص 7.
(2) ص 105.
(3) ص 204.
(4) ص 297.
(5) ص 256.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 542
و عند قوله تعالی فی الآیتین (37 و 38) من سورة (ص) «وَ الشَّیاطِینَ کُلَّ بَنَّاءٍ وَ غَوَّاصٍ، وَ آخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفادِ، نجده یقول: ( «الشیاطین» یطلقون علی الصناع الماهرین و الأشقیاء المجرمین «مقرنین فی الأصفاد» مسلوکین فی القیود، و منها تفهم أن سلیمان کان یشغل المسجونین من أصحاب الصناعات للانتفاع بهم .. «1»).

و لقد سولت للمؤلف نفسه أن یتأول بعض آیات الأحکام علی غیر ما أراد اللّه، و علی مقتضی هواه الذی لا یخضع لقواعد اللغة و لا لأصول الشریعة!!.

فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (38) من سورة المائدة «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ... الآیة» یقول: (و اعلم أن لفظ السارق و السارقة یعطی معنی التعود. أی أن السرقة صفة من صفاتهم الملازمة لهم، و یظهر لک من هذا المعنی: أن من سرق مرة أو مرتین و لا یستمر فی السرقة و لم یتعود اللصوصیة لا یعاقب بقطع یده؛ لأن قطعها فیه تعجیز له، و لا یکون ذلک إلا بعد الیأس من علاجه «2»).

و عند قوله تعالی فی الآیة (2) من سورة النور. «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ ... الآیة» نجده یقول: ( «الزانیة و الزانی» یطلق هذا الوصف علی المرأة و الرجل إذا کانا معروفین بالزنی و کان من عادتهما و خلقهما، فهما بذلک یستحقان الجلد «3»). (1) ص 359.
(2) ص 88.
(3) ص 274.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 543

فی الآیة (3) من سورة النساء «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ ... الآیة» نجده یقول: ( «من النساء» نساء الیتامی الذین فیهم الکلام (هکذا بالأصل) لأن الزواج منهن یمنع الحرج فی أموالهن، و من هذا تفهم أن تعدد الزوجات لا یجوز إلا للضرورة التی یکون فیها التعدد مع العدل أقل ضررا علی المجتمع من ترکه، لتعلم أن التعدد لم یشرع إلا فی هذه الآیة بذلک الشرط السابق و اللاحق «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا « «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا» «1»).
فهو یرید أن یبیح تعدد الزوجات إلا إذا کن یتامی فی حجره، و أمن من نفسه عدم الجور، و لم یقل أحد بالشرط الأول مطلقا، و من یطلع علی سبب النزول یعلم خطأ من یشترط هذا الشرط فی التعدد.

و عند قوله تعالی فی نفس الآیة السابقة «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ» نجده یقول: (انظر آیة 25 إلی 28 من النساء) «2» و فی الآیة 25 و هی قوله تعالی «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ» یقول: (فیه عنایة بالخادمات، و تسهیل لمن یریدون الزواج. و لا یستطیعون النفقات علی ذوات البیوتات، انظر (33) فی النور و (60) فی الکهف ثم (30 و 36 و 42 و 62) فی یوسف «العنت» الحرج انظر (220) فی البقرة و (7) فی الحجرات و (128) فی التوبة و (118) فی آل عمران. و فی هذه الآیة رد علی الذین یتخذون ملک الیمین من الخادمات و الوصیفات للتمتع بهن کالزوجات، بحجة أنهن مشتریات بالمال، (1) ص 61.
(2) المرجع السابق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 544
أو أسیرات بالحرب، فلیس فی الإسلام عرض امرأة یباح بغیر الزواج، مملوکة کانت أو مالکة، فتدبر ذلک فی الآیات) «1»، و فی قوله تعالی فی الآیتین (5 و 6) من سورة المؤمنون «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ... الآیة یقول: (اقرأ المعارج، و النور، و أوائل البقرة «2»).
ثم قال فی المعارج عند قوله تعالی فی الآیتین (29 و 30) «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ* إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ*» ما نصه: ( «أو ملکت أیمانهم» من الخدم، فإن لهم ما لیس لغیرهم، فقد یکون فی الإنسان فروج أی عیوب و نقائص یسیئه أن یراها الناس فیه، و لکن لا یسیئه أن یراها خدمه «3»).
فأنت تری من هذا أنه یحرم التسری، و یفسر الفروج بالعیوب، و هذا بعد عن قوانین اللغة، و مبادئ الشریعة.

کذلک نجد المؤلف یمیل إلی أن الربا المحرم شرعا هو الفاحش فقط، و لهذا نراه عند ما یعرض لآیات الربا فی سورة البقرة یفسر (الربا) فیقول:
(الربا هو الزیادة من الربح فی رأس المال، و هو معروف او مقید بالآیة (130) فی آل عمران، فانظرها أولا «4») یرید قوله تعالی «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً» ثم یقول بعد ذلک: ( «ذروا ما بقی» «فلکم رءوس أموالکم» «و إن کان ذو عسرة» کل ذلک یفیدک أن الکلام فی المعاملة الحاضرة، و یبشر من یتوب بأنه لا یحاسب علی ما کسبه من قبل «فله ما سلف» (1) ص 455.
(2) ص 267
(3) ص 455:
(4) ص 37.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 545
انظر (38) فی الأنفال «1»). یرید قوله تعالی «قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ».
ثم قال بعد ذلک عند ما عرض لقوله تعالی فی الآیة (130) من سورة آل عمران «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»: ( «الربا أضعافا مضاعفة» أی الربا الفاحش و بمعنی آخر: الربح الزائد عن حده فی رأس المال. و تقدره کل أمة بعرفها. راجع فی جزائه أواخر البقرة، و قصة الیهود فی أواخر النساء، ثم ارجع إلی (5) فی النساء و (43) «2».

کذلک نجد المؤلف یذهب فی زکاة الزروع مذهبا لم یقل به أحد من المجتهدین فضلا عن أنه یصادم ما جاء من السنة الصحیحة فی بیان المقدار الواجب فی زکاة الزروع، و ذلک حیث یفسر قوله تعالی فی الآیة (141) من سورة الأنعام «وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ» فیقول: ( «و آتوا حقه» یفید أن فی کل هذا الخارج من الأرض حقا لا بد من إعطائه «یوم حصاده» زمن تحصیله، و کما أمر المالکین بإیتاء هذا الحق، أمر الحاکم العام بأخذه، و العمل علی جبایته لبیت المال، و قد ترک التقدیر للأمة بحسب الحال) «3». أقول: و لیس للأمة دخل فی تقدیر مقررات الزکاة بعد أن قدرها الرسول علیه الصلاة و السلام، و قررها علی الأمة.

کذلک تخبط المؤلف فی شرحه لبعض مصارف الزکاة، و ذلک حیث فسر قوله تعالی فی الآیة (60) من سورة التوبة «... وَ فِی الرِّقابِ» فقال: (فی خلاصها من الاستعباد. و فی هذا الزمان تجد أکثر المسلمین رقابهم مملوکة للأجانب، فیجب أن یتعاونوا علی فک رقابهم و فی الزکاة حق لهذا التعاون «4». (1) ص 38.
(2) ص 53.
(3) ص 113.
(4) ص 150
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 546

کذلک نجد المؤلف یذهب إلی أن الطلاق لا یقع إلا إذا کان سببه أمرا یخل بنظام العشرة، و آتیا من قبل المرأة، و ذلک حیث یقول فی قوله تعالی فی الآیة (1) من سورة الطلاق «... لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَ لا یَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ» ما نصه: (... «بیوتهن» بیوت الزوجیة. راجع البقرة من (226- 242) و الأحزاب (40)، و التحریم (5)، و النور (5- 10) لتعرف أن الطلاق و إن کان فی ید الرجل لا یقع إلا بسبب یخل بنظام العشرة الزوجیة) «1».
هذا بعض ما جاء فی هذا الکتاب الذی هذی به صاحبه، و فیه غیر هذا کثیر مما یدل علی أن الرجل قد رکب متن الغوایة، و مشی یخبط خبط الأعشی فی مهمه متسع من الضلالة!!.
و حسبی أن أکون قد أطلعت القارئ علی بعض ما جاء فی هذا الکتاب، و لست فی حاجة إلی أن أطیل بذکر ما یبطل هذه الأوهام و یفندها؛ فإنی لست فی مقام الرد و التفنید، و إنما أنا فی مقام بیان لون من ألوان التفسیر فی هذا العصر و إذا کان القارئ الکریم یود أن یقف علی إبطال هذه المزاعم التی حشا بها المؤلف کتابه، فلیرجع إلی قرار اللجنة الأزهریة، التی ألفت للرد علی هذا الکتاب «2»، و لیرجع إلی ما کتبه شیخنا العلامة السید محمد الخضر حسین فی الجزء الثالث من رسائل الإصلاح «3»، و لا شک أنه سیجد فیما کتب هنا و هناک ما یکفی لأن یذهب بتلک التأویلات أدراج الریاح، و ما ینادی بأن صاحب هذه التأویلات قد انحرف عن الهدی، فهوی إلی مکان سحیق.؟ (1) ص 455.
(2) العدد الثالث و الرائع من المجلد الثانی من مجلة نور الاسلام (الازهر سنة 1350 ه)
(3) ص 140- 160.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 547

یمتاز التفسیر فی هذا العصر بأنه یتلون باللون الأدبی الاجتماعی، و نعنی بذلک: أن التفسیر لم یعد یظهر علیه فی هذا العصر ذلک الطابع الجاف. الذی یصرف الناس عن هدایة القرآن الکریم، و إنما ظهر علیه طابع آخر، و تلون بلون یکاد یکون جدیدا و طارئا علی التفسیر، ذلک هو معالجة النصوص القرآنیة معالجة تقوم أولا و قبل کل شی‌ء علی إظهار مواضع الدقة فی التعبیر القرآنی، ثم بعد ذلک تصاغ المعانی التی یهدف القرآن إلیها فی أسلوب شیق أخاذ، ثم یطبق النص القرآنی علی ما فی الکون من سنن الاجتماع، و نظم العمران.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 548

و إذا کان هذا اللون الأدبی الاجتماعی یعتبر فی نظرنا عملا جدیدا فی التفسیر، و ابتکارا یرجع فضله إلی مفسری هذا العصر الحدیث، فإنا نستطیع أن نقول بحق: إن الفضل فی هذا اللون التفسیری یرجع إلی مدرسة الأستاذ الإمام الشیخ محمد عبده للتفسیر .. هذه المدرسة للتی قام زعیمها، و رجالها من بعده بمجهود کبیر فی تفسیر کتاب اللّه تعالی، و هدایة الناس إلی ما فیه من خیر الدنیا و خیر الآخرة.
نعم قامت هذه المدرسة بمجهود کبیر فی تفسیر کتاب اللّه تعالی. مجهود نحمد لها الکثیر منه، و لا نوافقها علی بعض منه قلیل.

فالذی تحمده لهذه المدرسة: أنها نظرت للقرآن نظرة بعیدة عن التأثر بمذهب من المذاهب، فلم یکن منها ما کان من کثیر من المفسرین من التأثر بالمذهب إلی الدرجة التی تجعل القرآن تابعا لمذهبه، فیؤول القرآن بما یتفق معه، و إن کان تأویلا متکلفا و بعیدا.
کما أنها وقفت من الروایات الإسرائیلیة موقف الناقد البصیر، فلم تشوه التفسیر بما شوه به فی کثیر من کتب المتقدمین، من الروایات الخرافیة المکذوبة، التی أحاطت بجمال القرآن و جلاله، فأساءت إلیه و جرأت الطاعنین علیه!!.
کذلک لم تغتر هذه المدرسة بما اغتر به کثیر من المفسرین من الأحادیث الضعیفة أو الموضوعة التی کان لها أثر سیّئ فی تفسیر القرآن الکریم!! ...
و لقد کان من أثر عدم اغترار هذه المدرسة بالروایات الإسرائیلیة، و الأحادیث الموضوعة، أنها لم تخض فی تعیین ما أبهمه القرآن، و لم تجرؤ علی الخوض فی الکلام عن الأمور الغیبیة، التی لا تعرف إلا من جهة النصوص
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 549
الشرعیة الصحیحة، بل قررت مبدأ الإیمان بما جاء من ذلک مجملا، و منعت من الخوض فی التفصیلات و الجزئیات، و هذا مبدأ سلیم، یقف حاجزا منیعا دون تسرب شی‌ء من خرافات الغیب المظنون إلی المعقول و العقائد.
کذلک نجد هذه المدرسة أبعدت التفسیر عن التأثر باصطلاحات العلوم و الفنون، التی زجّ بها فی التفسیر بدون أن یکون فی حاجة إلیها، و لم تتناول من ذلک إلا بمقدار الحاجة، و علی حسب الضرورة فقط.
ثم إن هذه المدرسة، نهجت بالتفسیر منهجا أدبیا اجتماعیا، فکشفت عن بلاغة القرآن و إعجازه، و أوضحت معانیه و مرامیه، و أظهرت ما فیه من سنن الکون الأعظم و نظم الاجتماع، و عالجت مشاکل الأمة الإسلامیة خاصة، و مشاکل الأمم عامة، بما أرشد إلیه القرآن، من هدایة و تعالیم. جمعت بین خیری الدنیا و الآخرة، و وفقت بین القرآن و ما أثبته العلم من نظریات صحیحة، و جلت للناس أن القرآن کتاب اللّه الخالد، الذی یستطیع أن یسایر التطور الزمنی و البشری، إلی أن یرث اللّه الأرض و من علیها، و دفعت ما ورد من شبه علی القرآن، و فندت ما أثیر حوله من شکوک و أوهام، بحجج قویة قذفت بها علی الباطل فدمغته فإذا هو زاهق کل هذا بأسلوب شیق جذاب یستهوی القارئ، و یستولی علی قلبه، و یحبب إلیه النظر فی کتاب اللّه، و یرغبه فی الوقوف علی معانیه و أسراره.
هذا ما نحمده لهذه المدرسة، و لا نستطیع أن نغمطها علیه، أو نقلل من فضلها فیه.

أما ما نأخذه علی هذه المدرسة، فهو أنها أعطت لعقلها حریة واسعة، فتأولت بعض الحقائق الشرعیة التی جاء بها القرآن الکریم، و عدلت بها عن الحقیقة إلی المجاز أو التمثیل، و لیس هناک ما یدعو لذلک إلا مجرد الاستبعاد و الاستغراب.
استبعاد بالنسبة لقدرة البشر القاصرة، و استغراب لا یکون إلا ممن جهل قدرة اللّه و صلاحیتها لکل ممکن.
کما أنها بسبب هذه الحریة العقلیة الواسعة جارت المعتزلة فی بعض تعالیمها
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 550
و عقائدها، و حملت بعض ألفاظ القرآن من المعانی ما لم یکن معهودا عند العرب فی زمن نزول القرآن و طعنت فی بعض الأحادیث: تارة بالضعف، و تارة بالوضع، مع أنها أحادیث صحیحة رواها البخاری و مسلم، و هما أصح الکتب بعد کتاب اللّه تعالی بإجماع أهل العلم، کما أنها لم تأخذ بأحادیث الآحاد الصحیحة الثابتة، فی کل ما هو من قبیل العقائد، أو من قبیل السمعیات، مع أن أحادیث الآحاد فی هذا الباب کثیرة لا یستهان بها.
و ما یقال من أن خبر الواحد لا تثبت به عقیدة إجماعا. فیه نظر من وجوه:
الأول: أن دعوی الإجماع باطلة. فإن للعلماء أربعة أقوال فی إفادة خبر الواحد العلم:
1- یفید الظن مطلقا.
2- یفید العلم بقرینة.
3- یفید العلم من غیر قرینة باطراد.
4- یفید العلم من غیر قرینة لا باطراد.
الثانی: إذ جرینا علی أن خبر الواحد یفید العلم، أمکن أن تثبت به عقیدة، و إذا جرینا علی أنه یفید الظن، أمکن أن تثبت به العقیدة إذا احتفت به قرائن- علی المختار- لإفادته العلم حینئذ، و من هنا جزم ابن الصلاح و غیره بأن أحادیث الصحیحین التی لم تنتقد علیهما تفید العلم؛ فإن الأمة قد تلقتهما بالقبول، و هی معصومة من الخطأ، و ظن المعصوم لا یخطئ «1».
الثالث: أنه لیس المراد من العقیدة کل ما یعتقد، و إلا لتناول ذلک الفروع الفقهیة، فإنه لا یسوغ العمل بها إلا بعد اعتقاد صحة الحکم فیها، و إنما المراد بالعقائد أصولها، و هو ما کان الإخلال بها موجبا للکفر، کالإیمان باللّه و بالیوم الأخر. و أما الأحادیث الواردة فی الحوادث الماضیة، أو المستقبلة، أو المتعلقة بتفاصیل الیوم الآخر و ما فیه، فلا یشترط فیها التواتر، لأن هذه الأمور لیست من قبیل العقائد التی یترتب علی عدم تصدیقها الکفر و العیاذ باللّه تعالی، و لکن یکتفی فیها بأن تکون من طریق صحیح. (1) انظر مقدمة ابن الصلاح فی علوم الحدیث ص 14- 35
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 551

هذا .. و إن أهم رجال هذه المدرسة، و هو الأستاذ الإمام الشیخ محمد عبده زعیمها و عمیدها، ثم المرحوم السید محمد رشید رضا، و المرحوم الأستاذ الأکبر الشیخ محمد مصطفی المراغی، و هما خیر من أنجبت هذه المدرسة، و خیر من ترسم خطا الأستاذ الإمام، و سار علی منهجه و طریقته فی التفسیر.
و لست أری القارئ بحاجة إلی أن أترجم لحیاة هؤلاء الرجال الثلاثة، فالعهد بهم قریب. و لیس یخفی علی من له صلة بالحرکة العلمیة فی هذا العصر شی‌ء من معالم حیاتهم، و یکفی أن أتکلم عن إنتاج کل واحد منهم فی التفسیر و عن منهجه الذی سلکه فیه، و سیقف القارئ- إن شاء اللّه تعالی- علی ما قلته عن هذه المدرسة، و ما ذکرته لها من أثر محمود فی التفسیر، و ما ذکرته عنها من أثر یؤخذ علیها و لا یحمد لها.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 552

إذا نحن ذهبنا نستقصی ما أنتجه لنا الأستاذ الإمام من عمل فی التفسیر، فإنا نجد له تفسیره المشهور لجزء (عم) ذلک التفسیر الذی ألفه بمشورة من بعض أعضاء الجمعیة الخیریة الإسلامیة، لیکون مرجعا لأساتذة مدارس الجمعیة فی تفهیم التلامیذ معانی ما یحفظون من سور هذا الجزء، و عاملا للاصلاح فی أعمالهم و أخلاقهم، و لقد أتم الأستاذ الإمام تفسیر هذا الجزء فی سنة 1321 ه إحدی و عشرین و ثلاثمائة بعد الألف من الهجرة، ببلاد المغرب، و بذل جهده کما یقول: (فی أن تکون العبارة سهلة التناول، خالیة من الخلاف و کثرة الوجوه فی الإعراب، بحیث لا یحتاج فی فهمها إلا أن یعرف القارئ کیف یقرأ، أو السامع کیف یسمع، مع حسن النیة و سلامة الوجدان «2»).
کذلک نجد له تفسیرا مطولا لسورة (العصر) کان قد ألقاه علی هیئة محاضرات، أو دروس علی علماء مدینة الجزائر و وجهائها فی سنة 1321 ه (سنة 1902 م «3») و یقول الأستاذ الإمام: إنه قرأ تفسیر هذه السورة فی سبعة أیام، و کل درس لا یقل عن ساعتین، أو ساعة و نصف «4».
کذلک نجد له بعض بحوث تفسیریة، عالج فیها بعض مشکلات القرآن، و دفع بها بعض ما أثیر حول القرآن من شکوک و إشکالات، کشرحه لقوله تعالی فی الآیة (78) من سورة النساء «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ، قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ (1) ولد سنة 1848 م و توفی فی سنة 1905 م.
(2) مقدمة تفسیر جزء (عم) ص 2.
(3) تفسیر سورة الفاتحة و ست سور من خواتیم القرآن الشیخ، رشید.
(4) تفسیر المنار ج 1 ص 13.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 553
لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» و قوله فی الآیة (79) من السورة نفسها «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ، وَ أَرْسَلْناکَ لِلنَّاسِ رَسُولًا وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً» و جمعه بینهما، و توفیقه بین ما یظن فیهما من تناف و تضاد، و هو نسبة أفعال العباد تارة إلی اللّه تعالی، و تارة إلی العبد.
و کشرحه لقوله تعالی فی الآیات (52، 53، 54، 55) من سورة الحج «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ ... إلی قوله «أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذابُ یَوْمٍ عَقِیمٍ» و إبطاله لقصة الغرانیق، و تفنیده لما بنی علیها من تفسیر یذهب بعصمة النبی صلی اللّه علیه و سلم، و یرفع الأمان عن الوحی الذی تکفل اللّه بحفظه.
و کتفسیره لقوله تعالی فی الآیة (37) من سورة (الأحزاب): «وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللَّهَ وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللَّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ فَلَمَّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا و رده لما ألصق بها من أحادیث باطلة، تصور النبی صلی اللّه علیه و سلم بصورة الرجل الشهوانی، و إبطاله لکل ما أثیر حول هذه القصة- قصة زید و زینب- من مطاعن رمی بها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم زورا و بهتانا.
و کذلک نجد من آثار الأستاذ الإمام فی التفسیر، تلک الدروس التی ألقاها فی الأزهر الشریف علی تلامیذه و مریدیه، و کان ذلک بمشورة تلمیذه السید محمد رشید رضا، و إقناعه به. کما یقول هو فی مقومة تفسیره «1».
و قد ابتدأ الأستاذ الإمام بأول القرآن فی غرة المحرم سنة 1317، و انتهی عند تفسیر قوله تعالی فی الآیة (126) من سورة النساء «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطاً» و ذلک فی منتصف المحرم (1) ج 1 ص 4 من تفسیر المنار.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 554
سنة 1323 ه، إذ توفی- رحمه اللّه- لثمان خلون من جمادی الأولی من السنة نفسها «1».
و إذا کان الأستاذ الإمام قد ألقی هذه الدروس فی التفسیر علی طلابه و لم یدون شیئا منها، فإنا لا نری حرجا من جعلها أثرا من آثاره فی التفسیر. و ذلک:
لأن تلمیذه السید محمد رشید رضا کان یکتب فی أثناء إلقاء هذه الدروس مذکرات یودعها ما یراه أهم أقوال الأستاذ الإمام، ثم یحفظ ما کتب لیمده بما یذکره من أقواله وقت الفراغ، ثم قام بعد ذلک بنشر ما کتب فی مجلته (المنار) و کان- کما یقول هو فی مقدمة تفسیره- یطلع الأستاذ الإمام علی ما أعده للطبع، کلما تیسر ذلک بعد جمع حروفه فی المطبعة و قبل طبعه، فکان ربما ینقح فیه بزیادة قلیلة، أو حذف کلمة أو کلمات. قال: (و لا أذکر أنه انتقد شیئا مما لم یره قبل الطبع، بل کان راضیا بالمکتوب؛ بل معجبا به «2» ...)
هذا هو کل ما وصلت إلیه من إنتاج الأستاذ الإمام فی التفسیر، و هو و إن کان إنتاجا یعد قلیلا بالنسبة لهذه الشخصیة البارزة، إلا أنه- و الحق یقال- کان له أثر بالغ فی تطور التفسیر و اتجاهاته، کما سیظهر لک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

کان الأستاذ الإمام هو الذی قام وحده من بین رجال الأزهر بالدعوة إلی التجدید، و التحرر من قیود التقلید، فاستعمل عقله الحر فی کتاباته و بحوثه، و لم یجر علی ما جمد علیه غیره من أفکار المتقدمین، و أقوال السابقین، فکان له من وراء ذلک آراء و أفکار خالف بها من سبقه، فأغضبت علیه الکثیر من أهل العلم، و جمعت حوله قلوب مریدیه و المعجبین به. (1) المرجع نفسه.
(2) تفسیر المنار ج 1 ص 15.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 555
هذه الحریة العقلیة، و هذه الثورة علی القدیم، کان لهما أثر بالغ فی المنهج الذی نهجه الشیخ لنفسه. و سار علیه فی تفسیره.
و ذلک: أن الأستاذ الإمام اتخذ لنفسه مبدءا یسیر علیه فی تفسیر القرآن الکریم، و یخالف به جماعة المفسرین المتقدمین. و هو فهم کتاب اللّه من حیث هو دین یرشد الناس إلی ما فیه سعادتهم فی حیاتهم الدنیا و حیاتهم الآخرة:
و ذلک لأنه کان یری أن هذا هو المقصد الأعلی للقرآن، و ما وراء ذلک من المباحث فهو تابع له، أو وسیلة لتحصیله «1»، یقرر الأستاذ الإمام هذا المبدأ فی التفسیر، ثم یتوجه باللوم إلی المفسرین الذین غفلوا عن الغرض الأول للقرآن. و هو ما فیه من هدایة و إرشاد و راحوا یتوسعون فی نواح أخری من ضروب المعانی، و وجوه النحو، و خلافات الفقه، و غیر ذلک من المقاصد التی یری الأستاذ الإمام أن الإکثار فی مقصد منها (یخرج بالکثیرین عن المقصود من الکتاب الإلهی، و یذهب بهم فی مذاهب تنسیهم معناه الحقیقی «2»).
لهذا نری الأستاذ الإمام یقسم التفسیر إلی قسمین:
أحدهما: جاف مبعد عن اللّه و کتابه، و هو ما یقصد به حل الألفاظ، و إعراب الجمل، و بیان ما ترمی إلیه تلک العبارات و الإشارات من النکت الفنیة. قال: و هذا لا ینبغی أن یسمی تفسیرا. و إنما هو ضرب من التمرین فی الفنون، کالنحو، و المعانی، و غیرهما.
و ثانیهما: ذهاب المفسر إلی فهم المراد من القول، و حکمة التشریع فی العقائد و الأحکام، علی الوجه الذی یجذب الأرواح، و یسوقها إلی العمل و الهدایة المودعة فی الکلام؛ لیتحقق فیه معنی قوله تعالی «هدی و رحمة» و نحوهما من (1) تفسیر المنار ج 1 ص 17.
(2) تفسیر المنار ج 1 ص 18
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 556
الأوصاف قال الأستاذ الإمام: (و هذا هو الغرض الأول الذی أرمی إلیه فی قراءة التفسیر «1»).
هذا .. و إن الأستاذ الإمام لا یرید من کلامه السابق أن یهمل الناحیة البلاغیة أو النحویة مثلا فی تفسیر القرآن، و لکنه یرید أن یأخذ المفسر من ذلک بمقدار الضرورة، فیبین المفسر- مثلا- من وجوه البلاغة، و ضروب الإعراب بقدر ما یحتمله المعنی، و علی الوجه الذی یلیق بفصاحة القرآن و بلاغته.
و ذلک بدون أن یتجاوز مقدار الحاجة.
ثم إنا نجد الأستاذ الإمام- و قد وضع لنفسه هذه الخطة فی التفسیر- یشترط شروطا لا بدّ من توفرها عند من یرید أن یفسر القرآن تفسیرا یحقق الغرض منه، و قد ذکرناها بجملتها عند کلامنا عن العلوم التی یحتاج إلیها المفسر.

و یری الأستاذ الإمام: أن القرآن الکریم هو المیزان الذی توزن به العقائد لتعرف قیمتها، و یقرر أنه یجب علی من ینظر فی القرآن أن ینظر إلیه کأصل تؤخذ منه العقیدة، و یستنبط منه الرأی، و ینعی علی ما کان من أکثر المفسرین، من تسلط العقیدة علیهم، و نظرتهم للقرآن من خلالها، حتی تأولوا القرآن بما یشهد لعقائدهم، و یتمشی معها، و فی هذا یقول: (إذا وزنا ما فی أدمغتنا من الاعتقاد بکتاب اللّه تعالی، من غیر أن ندخلها أولا فیه، یظهر لنا کوننا مهتدین أو ضالین. و أما إذا أدخلنا ما فی أدمغتنا فی القرآن، و حشرناها فیه أولا، فلا یمکننا أن نعرف الهدایة من الضلال؛ لاختلاط الموزون بالمیزان فلا یدری ما هو الموزون به).
(أرید أن یکون القرآن أصلا تحمل علیه المذاهب و الآراء فی الدین، لا أن تکون المذاهب أصلا و القرآن هو الذی یحمل علیها. و یرجع بالتأویل أو التحریف إلیها، کما جری علیه المخذولون، و تاه فیه الضالون «2»). (1) تفسیر المنار ج 1 ص 25.
(2) تفسیر سورة الفاتحة ص 54.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 557

تناول الأستاذ الإمام تفسیر القرآن الکریم بالتألیف و التدریس، أما ناحیة التألیف. فمحدودة ضیقة، کما ظهر لک فیما سبق. و أما ناحیة التدریس فکانت أوسع إلی حد ما من ناحیة التألیف؛ فقد ألقی- رحمه اللّه- دروسا فی التفسیر بالجامع الأزهر الشریف، مدة ست سنوات، قرأ فیها ما یقرب من خمسة أجزاء من أجزاء القرآن، کما ألمعنا إلیه فیما تقدم.
کذلک ألقی دروسا فی التفسیر بمدینة الجزائر من بلاد المغرب، کما ألقی دروسا فی التفسیر أیضا فی مساجد بیروت ... فی المسجد الکبیر، و فی مسجد (الباشورة) «1».
و کان من عادة الأستاذ الإمام فی دروسه: أنه یراعی حال من یستمعون إلیه، فإذا حضره جماعة من البلداء الحاملی الفکر شرح لهم المعنی بکلمات قلیلة و إذا کان هناک من یتنبه لما یقول و یلقی له بالا، یفتح اللّه علیه بکلام کثیر.
بهذا یحدث الأستاذ الإمام عن نفسه «2» و یحدثنا تلمیذه السید محمد رشید رضا عن طریقة الأستاذ الإمام فی دروس التفسیر فیقول: (کانت طریقته فی قراءة الدرس علی مقربة مما ارتآه فی کتابة التفسیر، و هو أن یتوسع فیه فیما أغفله أو قصر فیه المفسرون، و یختصر فیما برزوا فیه من مباحث الألفاظ، و الإعراب، و نکت البلاغة، و فی الروایات التی تدل علیها، و لا تتوقف علی فهمها الآیات. «3»).
و کان الأستاذ الإمام یعتمد فی دروسه و کتابته فی التفسیر علی عقله الحر و کان- کما یقول عنه بعض الکاتبین- (لا یلتزم فی التفسیر کتابا، و إنما یقرأ فی المصحف، و یلقی ما یفیض اللّه علی قلبه «4»). (1) محمد عبده لعثمان أمین 101
(2) تفسیر المنار ج 1 ص 14.
(3) المرجع نفسه ص 15.
(4) محمد عبده لعثمان أمین ص 11
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 558
و کان من دأبه أنه لا یرجع إلی کتاب من کتب التفسیر قبل إلقاء دروسه حتی لا یتأثر بفهم غیره، و کل ما کان منه أنه إذا ما عرض له وجه غریب من الإعراب، أو کلمة غریبة فی اللغة رجع إلی بعض کتب التفسیر، لیری ما کتب فی ذلک، و قد حدث عن نفسه بذلک فقال: (إننی لا أطالع عند ما أقرأ لکننی ربما أتصفح کتاب تفسیر إذا کان هناک وجه غریب فی الإعراب، أو کلمة غریبة فی اللغة «1»).
غیر أننا نجد تلمیذه السید محمد رشید رضا یذکر أن الأستاذ الإمام کان (یتوکأ فی ذلک- یعنی فی دروسه فی التفسیر- علی عبارة تفسیر الجلالین الذی هو أوجز التفاسیر، فکان یقرأ عبارته فیقرها، أو ینتقد منها ما یراه منتقدا ثم یتکلم فی الآیة أو الآیات المنزلة فی معنی واحد بما فتح اللّه علیه، مما فیه هدایة و عبرة «2») و سواء أقلنا إن الأستاذ الإمام کان یرجع إلی کتب التفسیر أم لا یرجع إلیها، فإنه کان یحکم عقله فیما یلقی و فیما یکتب، غیر ملتفت إلی ما سبق به من أقوال فی التفسیر، و لا یواقف عند اعتبارات المؤلفین و أفهامهم وقوف من یخضع لها، و یسلم بها، علی ما فیها من غث و سمین.
نعم لم یحمد الأستاذ الإمام علی ما فی کتب قدماء المفسرین، و لم یلغ عقله أمام عقولهم، بل علی العکس من ذلک وجدناه یندد بمن یکتفی فی التفسیر بالنظر فی أقوال المتقدمین فیقول: (التفسیر عند قومنا الیوم و من قبل الیوم بقرون، هو عبارة عن الاطلاع علی ما قاله بعض العلماء فی کتب التفسیر، علی ما فی کلامهم من اختلاف یتنزه عنه القرآن «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» «3» و لبت أهل العنایة باطلاع علی کتب التفسیر یطلبون لأنفسهم معنی تستقر علیه أفهامهم فی العلم بمعانی الکتاب، ثم یبثونه فی الناس (1) تفسیر المنار ج 1 ص 14 و یظهر من سیاق الکلام أن صحة العبارة (قبل أن أقرأ کما نبه علی ذلک فی حاشیة الکتاب.
(2) تفسیر المنار ج 1 ص 15.
(3) فی الآیة (82) من سورة النساء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 559
و یحملونهم علیه، و لکنهم لم یطلبوا ذلک، و إنما طلبوا صناعة یفاخرون بالتفنن فیها، و یمارون فیها من یباریهم فی طلبها، و لا یخرجون لإظهار البراعة فی تحصیلها عن حد الإکثار من القول، و اختراع الوجوه من التأویل و الإغراب فی الإبعاد عن مقاصد التنزیل).
(إن اللّه تعالی لا یسألنا یوم القیامة عن أقوال الناس و ما فهموه، و إنما یسألنا عن کتابه الذی أنزله لإرشادنا و هدایتنا، و عن سنة نبینا الذی بین لنا ما نزل إلینا «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ») «1».
(یسألنا هل بلغتکم الرسالة؟ هل تدبرتم ما بلغتم؟ هل عقلتم ما عنه نهیتم و ما به أمرتم؟ و هل عملتم بإرشاد القرآن، و اهتدیتم بهدی النبی، و اتبعتم سنته؟
عجبا لنا ننتظر هذا السؤال و نحن فی هذا الإعراض عن القرآن و هدیه، فیا للغفلة و الغرور «2») اه کما وجدناه یعرف لنا الفهم الصحیح للقرآن فیقول: (... و أعنی بالفهم ما یکون عن ذوق سلیم تصیبه أسالیب القرآن بعجائبها، و تملکه مواعظه فتشغله عما بین یدیه مما سواه. لا أرید الفهم المأخوذ بالتسلیم الأعمی من الکتب أخذا جافا، لم یصحبه ذلک الذوق و ما یتبعه من رقة الشعور و لطف الوجدان، الذین هما مدار التعقل و التأثر و الفهم و التدبر) اه «3».
و مما یذکر فی هذا المقام أنه (لما أبدی الأستاذ الإمام رأیا طریفا فی تفسیر بعض الآیات، قال له أحد المجاورین: إن ما قلته لا یوافق علیه الجمل- یعنی بالجمل أحد المؤلفین ممن کتبوا الحواشی علی تفسیر الجلالین- فقال الأستاذ علی الفور: إننی أقرر ما یدل علیه المعنی الجلیل، و الکلام البلیغ، و لا یعنینی أ وافق علیه الجمل أو الحمار «4»). (1) فی الآیة (44) من سورة النحل
(2) تفسیر المنار ج 1 ص 27
(3) تفسیر المنار ج 1 ص 27
(4) محمد عبده لعثمان أمین ص 125
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 560
کل هذا یدلنا علی أن الأستاذ الإمام کان حرا فی تفکیره و فهمه للقرآن، صریحا فی نقده و نصحه للتفسیر و المفسرین، جریئا فی ثورته علی القدیم، و دعوته إلی التحرر مما أحاط بالعقول من القیود، و ما أوغلت فیه من الرکود و الجمود هذا .. و إن الأستاذ الإمام لم یکن کغیره من المفسرین الذین کلفوا بالإسرائیلیات فجعلوا منها شروحا لمبهمات القرآن، بل وجدناه علی العکس من ذلک نفورا منها، و شرودا من الخوض فیها، لاعتقاده أن اللّه تعالی لم یکلفنا بالبحث عن الجزئیات و التفصیلات لما جاء به مبهما فی کتابه، و لو أراد منا ذلک لدلنا علیه فی کتابه أو علی لسان نبیه، و هو یصرح بأن هذا هو (مذهبه فی جمیع مبهمات القرآن یقف عند النص القطعی لا یتعداه، و یثبت أن الفائدة لا تتوقف علی سواه «1»».
و إذا نحن تتبعنا أقواله فی مبهمات القرآن وجدناه محافظا علی هذا المبدأ، لا یعدل عنه و لا یحید، إلا فی مواضع قلیلة نادرة.
فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیتین (10 و 11) من سورة الانفطار «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ* کِراماً کاتِبِینَ*» نجده یقول: (و من الغیب الذی یجب علینا الإیمان به ما أنبانا به فی کتابه: أن علینا حفظة یکتبون أعمالنا حسنات و سیئات، و لکن لیس علینا أن نبحث عن حقیقة هؤلاء، و من أی شی‌ء خلقوا، و ما هو عملهم فی حفظهم و کتابتهم، هل عندهم أوراق و اقلام و مداد کالمعهود عندنا .. و هو یبعد فهمه؟ او هناک الواح ترسم فیها الأعمال؟ و هل الحروف و الصور التی ترسم هی علی نحو ما نعهد؟ أو إنما هی أرواح تتجلی لها الأعمال فتبقی فیها بقاء المداد فی القرطاس إلی أن یبعث اللّه الناس؟ کل ذلک لا نکلف العلم به، و إنما نکلف الإیمان بصدق الخبر و تفویض الأمر فی معناه إلی اللّه، و الذی یجب علینا اعتقاده من جهة ما یدخل (1) تفسیر المنار ج 1 ص 320
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 561
فی عملنا، هو: أن أعمالنا تحفظ و تحصی، لا یضیع منها نقیر و لا قطمیر «1») اه و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (4) و ما بعدها من سورة البروج «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ» ... إلی آخر القصة یقول: (أما تعیین أصحاب الأخدود، و أنی کانوا؟ و من هم أولئک المؤمنون؟ و أین کان منزلهم من الأرض؟ فقد کثرت فیه الروایات، و الأشهر أن المؤمنین کانوا نصاری نجران، عند ما کان دینهم دین توحید، لیس فیه حدث و لا بدعة. و أن الکافرین کانوا أمراء الیمن، أو الیهود الذین لا یبعدون عن هؤلاء فی حقیقة الوثنیة، غیر أن المؤمن لا یحتاج فی الاعتبار و إشعار الموعظة قلبه إلی أن یعرف القوم، و الجهة، و خاصة الدین الذی کان علیه أولئک أو هؤلاء، حتی یطیر وراء القصص المشحونة بالمبالغات، و الأساطیر المحشوة بالخرافات، و إنما الذی علیه: هو أن یعرف من القصة ما ذکرناه أولا، و لو علم اللّه خیرا فی أکثر من ذلک لتفضل علینا به) «2» اه و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیتین (6 و 7) من سورة الفجر «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ* إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ» نجده یقول: و قد یروی المفسرون هنا حکایات فی تصویر إرم ذات العماد، کان یجب أن ینزه عنها کتاب اللّه. فإذا وقع إلیک شی‌ء من کتبهم، و نظرت فی هذا الموضع منها، فتخط ببصرک ما تجده فی وصف إرم، و إیاک أن تنظر فیه) «3» اه.
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیات (6 و 7 و 8 و 9) من سورة القارعة «فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ* فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ* وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ* فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ» نجده یقول: و تقدیر اللّه الأعمال و ما تستحقه من الجزاء فی ذلک الیوم، إنما یکون علی حسب ما یعلم، لا طریقة ما نعلم، فعلینا أن نفوض الأمر فیه إلیه سبحانه علی الإیمان به، و من عجیب ما قال بعض (1) تفسیر جزء (عم) ص 36
(2) تفسیر جزء (عم) ص 59
(3) تفسیر جزء (عم) ص 79
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 562
المفسرین «إنه میزان بلسان و کفتین کأطباق السموات و الأرض، و لا یعلم ماهیته إلا اللّه» فما ذا بقی من ماهیته بعد لسانه و کفتیه حتی یفوض العلم فیه إلی اللّه؟ و الکلام فیه جرأة علی غیب اللّه بغیر نص صریح متواتر عن المعصوم، و لم یرد فی الکتاب إلا کلمة میزان، و قد عرفت ما یمکننا أن نفهم منها لننتفع بما نعتقد، و ما عدا ذلک فعلمه إلی اللّه سبحانه. و قد قالوا: إن منکر المیزان بالمعنی المعروف لا یکفر، إذا کان القائل به یحدد له لسانا و کفتین، مع أن البشر اخترعوا من الموازین ما هو أتقن من ذلک و أضبط و أوفی ببیان الموزون. أ فیأبی الحکیم الخبیر إلا استعمال ذلک المیزان الخشن الناقص الذی هدی العلم عقول البشر إلی ما هو أدق منه؟ أ یأبی عالم الغیب و الشهادة أن یستعمل فی وزن المعانی و المعقولات إلا ذلک المیزان الذی اخترعه بعض البشر قبل أن یبلغ بهم العلم ما بلغ بأهل العصر الحاضر و ما سیبلغ بأهل العصور المقبلة؟ علی أن جمیع ما اخترع البشر و ما یخترعون مهما دق و لطف، إنما هو معیار الأثقال الجسمانیة و الأوزان المحسوسة، و هلا یکون الألیق بالمقام الإلهی أن یکون میزان المعانی المعقولة لدیه أسمی و أعلی من أن یکون علی نمط ما یستعمله البشر، مهما ارتقت المعارف و سمت بهم العلوم؟ و هل یلیق بمن یخاف مقام ربه أن یجرؤ علی القول بوجوب الاعتقاد بأن المیزان الذی یزن اللّه به الأعمال یوم القیامة هو المیزان الذی تستعمله القبائل، التی لم تزل فی مهد الإنسانیة الأولی؟ .. میزان ضعفاء العقول قصار الأنظار، الذین لا یعرفون قیمة للإیمان بالغیب، و لا لحیاة العقل من اللّه، و إطراقه عن أن ینظر إلی ما تشامخ من غیوب اللّه تعالی علمه، و تعاظمت قدرته).
(علیک أیها المؤمن المطمئن إلی ما یخبر اللّه به أن توقن أن اللّه یزن الأعمال.
و یمیز لکل عمل مقداره، و لا تسل کیف یزن، و لا کیف یقدر، فهو أعلم بغیبه، و اللّه یعلم و أنتم لا تعلمون «1») اه. (1) تفسیر جزء عم ص 147
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 563

ثم إنا نجد الأستاذ الإمام لا یکاد یمر بآیة من القرآن، یمکنه أن یأخذ منها علاجا للأمراض الاجتماعیة، إلا أفاض فی ذلک بما یصور للقارئ خطر العلة الاجتماعیة التی یتکلم عنها، و یرشده إلی وسیلة علاجها و التخلص منها، کل هذا یأخذه الأستاذ الإمام من القرآن الکریم، ثم یلقی به علی أسماع المسلمین و غیر المسلمین؛ رجاء أن یعودوا إلی الصواب، و یثوبوا إلی الرشاد.
فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (3) من سورة العصر من التفسیر المطول لها «وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ» نجده یقول: (... و الصبر ملکة فی النفس یتیسر معها احتمال ما یشق احتماله، و الرضی بما یکره فی سبیل الحق. و هو خلق یتعلق به بل یتوقف علیه کمال کل خلق، و ما أتی الناس من شی‌ء مثل ما أتوا من فقد البصر أو ضعفه. کل أمة ضعف الصبر فی نفوس أفرادها، ضعف فیها کل شی‌ء، و ذهبت منها کل قوة، و لنضرب لذلک مثلا: نقص العلم عند أمة من الأمم کالمسلمین الیوم، إذا دققت النظر وجدت السبب فیه ضعف الصبر؛ فإن من عرف بابا من أبواب العلم، لا یجد فی نفسه صبرا علی التوسع فیه، و التعب فی تحقیق مسائله، و ینام علی فراش من التقلید هین لین، لا یکلفه مشقة، و لا یجشمه تعبا، و یسلی نفسه عن کسله بتعظیم من سبقه، و لو کان عنده احترام حقیقی لسلفه، لاتخذهم أسوة له فی عمله، فحذا حذوهم، و سلک مسلکهم، و کلف نفسه بعض ما حملوا أنفسهم علیه، و اعتقد کما کانوا یعتقدون أنهم لیسوا بمعصومین).
(ثم هو إذا تعلم لا یجد صبرا علی مشقة دعوة الناس إلی علم ما یعلم، و حملهم علی عرفان ما یعرف، و لا جلدا علی تحصیل الوسائل لنشر ما عنده، بل متی لاقی أول معارضة قبع فی بیته و ترک الخلق للخالق کما یقولون).
(یجلس الطالب لدرسه سنة أو سنتین، ثم تعرضه مشقة التحصیل، فیترک الدرس أو یتساهل فی فهمه إلی حرفة أخری یظنها أربح له، فینقطع عن الطلب، و یذهب فی الجهل کل مذهب، و کل هذا من ضعف الصبر).
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 564
(یبخل البخیل بماله، و یجهد نفسه فی جمعه و کنزه، و تعرض له وجوه البر فیعرض عنها، و لا ینفق درهما فی شی‌ء منها، فیؤذی بذلک وطنه و ملته، و یترک الشر و الفقر یأکل قومه و أمته، و لو نظرنا إلی ما قبض یده لوجدناه ضعف الصبر، و لو صبر علی محاربة خیال الفقر اللائح فی ذهنه یهدده بالنزول به، لما أصیب بذلک المرض القاتل له و لأهله).
(یسرف المسرف فی الشهوات، و یتهتک المتهتک فی المنکرات، حتی ینفد المال، و تسوء الحال، و یستبدل الذل بالعز، و الفقر بالغنی، و لا سبب لذلک إلا ضیاع صبره فی مقاومة الهوی. و ضبط نفسه عن مواقع الردی، و لو صبر فی مجاهدة تلک النزعات لما کان قد خسر ماله، و أفسد حاله ... و هکذا لو أردت أن أعد جمیع الرذائل، و أبحث عن عللها الأولی، لوجدتموها تنتهی إلی ضعف الصبر أو فقده. و لو سردت جمیع الفضائل و طلبت ینبوعها الذی تستمد منه حیاتها لما وجدت لها ینبوعا سوی الصبر. أ فلا یکون جدیرا بعد هذا بأن یخص بالذکر؟ «1») اه.
ثم یبین بعد ذلک وسائل الدعوة إلی الخیر فیقول: (... یجب علی العلماء و من یتشبه بهم، أن یتعلموا من وسائل القیام بالواجب ما تدعو إلیه الحال، علی حسب الأزمان و اختلاف أحوال الأمم، و أول ما یجب علیهم فی ذلک أن یتعلموا التاریخ الصحیح، و علم تکوین الأمم، و ارتفاعها و انحطاطها، و علم الأخلاق و أحوال النفس، و علم الحس و الوجدان، و نحو ذلک مما لا بدّ منه فی معرفة مداخل الباطل إلی القلوب، و معرفة طرق التوفیق بین العقل و الحق، و سبل التقریب بین اللذة و المنفعة الدنیویة و الأخرویة، و وسائل استمالة النفوس عن جانب الشر إلی جانب الخیر، فإن لم یحصلوا علی ذلک کله فوزر العامة علیهم. و لا تنفعهم دعوی العجز؛ فإنهم ینفقون من أزمانهم فی القیل و القال، و البحث فی الألفاظ و الأقوال، ما کان یکفیهم أن یکونوا بحار (1) مجموعة تفسیر الفاتحة و ست سور من خواتیم القرآن ص 87- 89.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 565
علم، و أعلام هدی و رشد، فلیطلبوا العلم من سبله التی قام علیها السلف الصالح، و اللّه کفیل أن یمدهم بمعونته، أما و قد انقطعوا إلی ما یعجزهم عن القیام بأمره، فلن یقبل اللّه لهم عذرا، بل فلیتربصوا حتی یأتی أمر اللّه).
(لو قضی الزمان بأن یکون من وسائل التمکن من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و اشتغال الناس بالحق عن الباطل، و بالطیب عن الخبیث أن یضرب الإنسان فی الأرض و یمسحها بالطول و العرض، و أن یتعلم اللغات الأجنبیة، لیقف علی ما فیها مما ینفعه فیستعمله، و ما یخشی ضرره علی قومه فیدفعه، لوجب علی أهل العلم أن یأخذوا من ذلک بما یستطیعون، و لهم فی سلف الأمة من القرون الأولی إلی نهایة القرن الرابع من الهجرة أحسن أسوة، و أفضل قدوة، و کل ما یهونون به علی أنفسهم مما یخالف ذلک فإنما هی وساوس شیطان. یشغلهم بها عن النظر فی معانی القرآن، و یحرمهم من التعرض لرحمة الرحمن) «1» اه و مثلا عند قوله تعالی فی الآیة (13) من سورة الانفطار «إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ» نراه یوضح معنی البر و ما یکون بة الإنسان من الأبرار، ثم یقول:
(فلا یعد الشخص برا و لا بارا حتی یکون للناس من کسبة و من نفسه نصیب فلا یغترن أولئک الکسالی الخاملون، الذین یظنون أنهم یدرکون مقام الأبرار برکعات من الخشیة خالیات، و بتسبیحات و تکبیرات و تحمیدات ملفوظات غیر معقولات، و صیحات غیر لائقات بأهل المروءة من المؤمنین و المؤمنات، ثم بصوم أیام معدودات، لا یجتنب فیها إیذاء کثیر من المخلوقات، مع عدم مبالاة الواحد منهم بشأن الدین قام أم سقط، ارتفع أو انحط؛ و مع حرصه و طمعه و تطلعه لما فی أیدی الناس، و اعتقاده الاستحقاق لما عندهم؛ لا لشی‌ء سوی أنهم عاملون فی کسب المال و هو غیر عامل؛ و هم یجرون علی سنة الحق و هو مستمسک بسنة الباطل، و هم یتجملون بحلیة العمل و هو منها عاطل، فهؤلاء (1) مجموعة تفسیر الناتحة و ست سور من خواتیم القرآن ص 99- 100
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 566
لیسوا من الأبرار، بل یجدر بهم أن یکونوا من الفجار «1») اه.
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی أول فی سورة العادیات: «وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً* فَالْمُورِیاتِ قَدْحاً* فَالْمُغِیراتِ صُبْحاً* فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً* فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً» نجده یقول: (... و کان فی هذه الآیات القارعات، و فی تخصیص الخیل بالذکر فی قوله: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ «2»» و فیما ورد فی الأحادیث التی لا تکاد تحصر ما یحمل کل فرد من رجال المسلمین علی أن یکون فی مقدمة فرسان الأرض مهارة فی رکوب الخیل، و یبعث القادرین منهم علی قنیة الخیل علی التنافس فی عقائلها، و أن یکون فن السباق عندهم یسبق بقیة الفنون إتقانا. أ فلیس من أعجب العجب عندهم أن تری أمما هذا کتابها قد أهملت شأن الخیل و الفروسیة، إلی أن صار یشار إلی راکبیها بینهم بالهزء و السخریة، و أخذت کرام الخیل تهجر بلادهم إلی بلاد أخری؟ أ لیس أغرب ما یستغرب أن أناسا یزعمون أن هذا الکتاب کتابهم، یکون طلاب العلوم الدینیة منهم أشد الناس رهبة من رکوب الخیل، و أبعدهم عن صفات الرجولیة، حتی وقع من أحد أساتذتهم المشار إلیهم بالبنان عند ما کنت أکلمه فی منافع بعض العلوم، و فوائدها فی علم الدین أن قال: (إذا کان کل ما یفید فی الدین نعلمه لطلبة العلم، کان علینا إذا أن نعلمهم رکوب الخیل)؟ یقول ذلک لیفحمنی و تقوم له الحجة علی، کأن تعلیم رکوب الخیل مما لا یلیق و لا ینبغی لطلبة العلم، و هم یقولون إن العلماء ورثة الأنبیاء، فهل هذه الأعمال و هذه العقائد تتفق مع الإیمان بهذا الکتاب؟
أنصف ثم احکم) «3» اه.
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (3) من سورة الماعون (1) تفسیر جزء عم ص 37.
(2) فی الآیة (60) من سورة الأنفال.
(3) تفسیر جزء عم ص 142.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 567
«... وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ» نجده یقرر: (أن قوله و لا یحض علی طعام المسکین، کنایة عن الذی لا یجود بشی‌ء من ماله علی الفقیر المحتاج إلی القوت الذی لا یستطیع له کسبا) .. ثم یقول: (و إنما جاء بالکنایة لیفیدک أنه إذا عرضت حاجة المسکین؛ و لم تجد ما تعطیه، فعلیک أن تطلب من الناس أن یعطوه. و فیه حث للمصدقین بالدین علی إغاثة الفقراء و لو بجمع المال من غیرهم و هی طریقة الجمعیات الخیریة، فأصلها ثابت فی الکتاب بهذه الآیة، و بنحو قوله تعالی فی الآیتین (17 و 18) من سورة الفجر «کَلَّا بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ* وَ لا تَحَاضُّونَ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ» و نعمت الطریقة هی لإغاثة الفقراء، و سد شی‌ء من حاجات المساکین ...) اه «1».
و من أجل هذه الروح التی تسیطر علی الأستاذ الإمام فی تفسیره، نجد الشیخ المراغی- رحمه اللّه- یقول. (و کانت دروسه یجد علماء الاجتماع فیها تطبیق القرآن علی معارفهم «2»).

کذلک نجد الأستاذ الإمام- رحمه اللّه- یتناول بعض آیات القرآن فیشرحها شرحا یقوم علی أساس من نظریات العلم الحدیث، و غرضه بذلک: أن یوفق بین معانی القرآن التی قد تبدو مستبعدة فی نظر بعض الناس، و بین ما عندهم من معلومات توشک أن تکون مسلمة عندهم، أو هی مسلمة بالفعل، و هو- و إن کان یرمی من وراء ذلک إلی غرض نبیل- یخرج أحیانا بمثل هذا الشرح و البیان عن مألوف العرب، و ما عهد لدیهم وقت نزول القرآن.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی أول سورة الانشقاق «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ» نجده یقول: (انشقاق السماء، مثل انفطارها الذی مر تفسیره فی سورة إذا السماء انفطرت. و هو فساد ترکیبها، و اختلال نظامها، عند ما یرید (1) تفسیر جزء عم ص 162
(2) محمد عبدة لعثمان أمین ص 122
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 568
اللّه خراب هذا العالم الذی نحن فیه، و هو یکون بحادثة من الحوادث التی قد ینجر إلیها سیر العالم، کأن یمر کوکب فی سیره بالقرب من آخر فیتجاذبا فیتصادما فیضطرب نظام الشمس بأسره، و یحدث من ذلک غمام و أی غمام، یظهر فی مواضع متفرقة من الجو و الفضاء الواسع، فتکون السماء قد تشققت بالغمام، و اختل نظامها حال ظهوره) اه «1».
هذا التفسیر من الأستاذ الإمام عمل جلیل یشکر علیه، إذ غرضه من ذلک تقریب معانی القرآن و ما یخبر به من عقول الناس، بما هو معهود عندهم و مسلم لدیهم. و لکن هل لا بد فی فساد الکون من أن یترتب علی مثل هذه الظاهرة الکونیة؟ و هل یعجز اللّه عن إفساده و إخلاله بأمر آخر غیر ذلک؟ أ لیس الأولی بنا أن نؤمن بما جاء به القرآن، و لا نخوض فیما وراء ذلک من تفصیلات کما هو مذهب الشیخ؟ أحسب أن الشیخ یضرب ذلک مثلا، و لا یریده علی أنه أمر لا بدّ منه.
و مثلا عند ما یعرض لتفسیر سورة الفیل. بعد أن ذکر ما قبل فی إرسال الطیر علی أبرهة، و ما جاءت به بعض الروایات من أن الذی أصابهم هو داء الجدری و الحصبة یقول: (و قد بینت لنا هذه السورة الکریمة، أن ذلک الجدری أو تلک الحصبة نشأت من حجارة یابسة سقطت علی أفراد الجیش، بواسطة فرق عظیمة من الطیر مما یرسله اللّه مع الریح، فیجوز لک أن تعتقد أن هذا الطیر من جنس البعوض أو الذباب الذی یحمل جراثیم بعض الأمراض، و أن تکون هذه الحجارة من الطین المسموم الیابس، الذی تحمله الریاح فیعلق بأرجل هذه الحیوانات فاذا اتصل بجسده دخل فی مسامه، فأثار فیه تلک القروح التی تنتهی بإفساد الجسم و تساقط لحمه، و إن کثیرا من هذه الطیور الضعیفة یعد من أعظم جنود اللّه فی إهلاک من یرید إهلاکة من البشر، و إن هذا الحیوان الصغیر الذی یسمونه الآن بالمیکروب لا یخرج عنها، و هو فرق و جماعات لا یحصی عددها إلا بارئها و لا یتوقف ظهور أثر قدرة اللّه تعالی فی قهر الطاغین علی أن یکون الطیر فی (1) تفسیر جزء عم ص 49
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 569
ضخامة رءوس الجبال. و لا علی أن یکون من نوع عنقاء مغرب، و لا علی أن یکون له ألوان خاصة به، و لا علی معرفة مقادیر الحجارة و کیفیة تأثیرها فلله جند من کل شی‌ء.
و فی کل شی‌ء له آیة تدل علی أنه الواحد
«1») اه.
و هنا أیضا نجد الأستاذ الإمام قد خالف طریقته فی مبهمات القرآن فراح یخوض فی التفصیلات و الجزئیات، ثم جوز أن تکون الطیر هی ما یسمی الیوم بالمیکروبات، کما جوز أن تکون الحجارة هی جراثیم بعض الأمراض، و هذا ما لا نقره علیه، لأن هذه الجراثیم التی اکتشفها الطب الحدیث لم یکن للعرب علم بها وقت نزول القرآن، و العربی إذا سمع لفظ الحجارة فی هذه السورة لا ینصرف ذهنه إلی تلک الجراثیم بحال من الأحوال، و قد جاء القرآن بلغة العرب، و خاطبهم بما یعهدون و بألفون.
و إذا کان الأستاذ الإمام قد أعطی لعقله الحریة الکاملة فی تفسیره للقرآن الکریم، فإنا نجده یغرق فی هذه الحریة و یتوسع فیها، إلی درجة وصلت به إلی ما یشبه التطرف فی أفکاره، و الغلو فی آرائه.

فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیات (34) و ما بعدها من سورة البقرة «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» إلی آخر القصة نجده یقول:
(و ذهب بعض المفسرین مذهبا آخر فی فهم معنی الملائکة، و هو أن مجموع ما ورد فی الملائکة من کونهم موکلین بالأعمال من إنماء نبات و خلقة حیوان و حفظ إنسان و غیر ذلک فیه إیماء إلی الخاصة بما هو أدق من ظاهر العبارة، و هو أن هذا النمو فی النبات لم یکن إلا بروح خاص، نفخه اللّه فی البذرة فکانت به هذه الحیاة النباتیة المخصوصة و کذلک یقال فی الحیوان و الإنسان فکل أمر کلی قائم بنظام مخصوص تمت به الحکمة الإلهیة فی ایجاده، فإنما (1) تفسیر جزء عم ص 158.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 570
قوامه بروح إلهی سمی فی لسان الشرع ملکا و من لم یبال فی التسمیة بالتوقیف یسم هذه المعانی القوی الطبیعیة، إذا کان لا یعرف من عالم الإمکان إلا ما هو طبیعة، أو قوة یظهر أثرها فی الطبیعة. و الأمر الثابت الذی لا نزاع فیه، هو أن فی باطن الخلقة أمرا هو مناطها، و به قوامها و نظامها، لا یمکن العاقل أن ینکره، و ان أنکر غیر المؤمن بالوحی تسمیته ملکا، و زعم أنه لا دلیل علی وجود الملائکة، أو أنکر بعض المؤمنین بالوحی تسمیته قوة طبیعیة أو ناموسا طبیعیا، لأن هذه الأسماء لم ترد فی الشرع، فالحقیقة واحدة و العاقل من لا تحجبه الأسماء عن المسمیات، و إن کان المؤمن بالغیب یری للأرواح وجودا لا یدرک کنهه، و الذی لا یؤمن بالغیب یقول لا أعرف الروح، و لکن أعرف قوة لا أفهم حقیقتها. و لا یعلم إلا اللّه علام یختلف الناس، و کل یقر بوجود شی‌ء غیر ما یری و یحس، و یعترف بأنه لا یفهمه حق الفهم، و لا یصل بعقله إلی إدراک کنهه؟ و ما ذا علی هذا الذی یزعم أنه لا یؤمن بالغیب- و قد اعترف بما غیب عنه- لو قال: أصدق بغیب أعرف أثره، و إن کنت لا أقدر قدره فیتفق مع المؤمنین بالغهب، و یفهم بذلک ما یرد علی لسان صاحب الوحی.
و یحظی بما یحظی به المؤمنون؟).
(یشعر کل من فکر فی نفسه، و وازن بین خواطره عند ما یهم بأمر فیه وجه للحق أو للخیر. و وجه للباطل أو للشر، بأن فی نفسه تنازعا کأن الأمر قد عرض فیها علی مجلس شوری. فهذا یورد و ذاک یدفع، واحد یقول افعل، و آخر یقول لا تفعل، حتی ینتصر أحد الطرفین، و یترجح أحد الخاطرین فهذا الشی‌ء الذی أودع فی أنفسنا و نسمیه قوة و فکرا، و هی فی الحقیقة معنی لا یدرک کنهه، و روح لا تکتنه حقیقتها، لا یبعد أن یسمیه اللّه ملکا، أو یسمی أسبابه ملائکة، أو ما شاء من الأسماء، فإن التسمیة لا حجر فیها علی الناس، فکیف یحجر فیها علی صاحب الإرادة المطلقة، و السلطان النافذ و العلم الواسع «1»). (1) تفسیر المنار ج 1 ص 267- 168.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 571
ثم قال الأستاذ الإمام بعد ذلک «1»: (فإذا صح الجری علی هذا التفسیر، فلا یستبعد أن تکون الإشارة فی الآیة إلی أن اللّه تعالی لما خلق الأرض، و دبرها بما شاء من القوی الروحانیة التی بها قوامها و نظامها، و جعل کل صنف من القوی مخصوصا بنوع من أنواع المخلوقات، لا یتعداه و لا یتعدی ما حدد له من الأثر الذی خص به، خلق بعد ذلک الإنسان، و أعطاه قوة یکون بها مستعدا للتصرف بجمیع هذه القوی و تسخیرها فی عمارة الأرض، و عبر عن تسخیر هذه القوی بالسجود الذی یفید معنی الخضوع و التسخیر، و جعله بهذا الاستعداد الذی لا حد له، و التصرف الذی لم یعط لغیره، خلیفة اللّه فی أرضه، لأنه أکمل الموجودات فی الأرض، و استثنی من هذه القوی قوة واحدة، عبر عنها بإبلیس، و هی القوة التی لزها اللّه بهذا العالم لزا، و هی التی، تمیل بالمستعد للکمال، أو بالکامل إلی النقص، و تعارض مد الوجود لترده إلی العدم، أو تقطع سبیل البقاء، و تعود بالموجود إلی العناء، أو التی تعارض فی اتباع الحق، و تصد عن عمل الخیر، و تنازع الإنسان فی صرف قواه إلی المنافع و المصالح التی تتم بها خلافته، فیصل إلی مراتب الکمال الوجودی التی خلق مستعدا للوصول إلیها .. تلک القوة التی ضللت آثارها قوما فزعموا أن فی العالم إلها یسمی إله الشر، و ما هی إله، و لکنها محنة إله لا یعلم أسرار حکمته إلا هو).
قال: (و لو أن أنفسنا مالت إلی قبول هذا التأویل، لم تجد فی الدین ما یمنعها من ذلک، و العمدة علی اطمئنان القلب، و رکون النفس إلی ما أبصرت من الحق «2») اه.
ثم یعود فی موضع آخر إلی تقریر التمثیل فی القصة فیقول: (و تقریر التمثیل فی القصة علی هذا المذهب هکذا: أن إخبار اللّه الملائکة یجعل الإنسان خلیفة فی الأرض هو عبارة عن تهیئة الأرض و قوی هذا العالم و أرواحه، التی بها قوامه و نظامه، لوجود نوع من المخلوقات یتصرف فیها، فیکون به کمال الوجود (1) غالب ما ینسب للامام فی هذا التفسیر مروی بالمعنی عنه.
(2) تفسیر المنار ج 1 ص 269.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 572
فی هذه الأرض، و سؤال الملائکة عن جعل خلیفة یفسد فی الأرض لأنه یعمل باختیاره، و یعطی استعدادا فی العلم و العمل لا حد لهما، هو تصویر لما فی استعداد الإنسان لذلک، و تمهید لبیان أنه لا ینافی خلافته فی الأرض.
و تعلیم آدم الأسماء کلها بیان لاستعداد الإنسان لعلم کل شی‌ء فی هذه الأرض، و انتفاعه به فی استعمارها، و عرض الأسماء علی الملائکة، و سؤالهم عنها، و تنصلهم فی الجواب تصویر لکون الشعور الذی یصاحب کل روح من الأرواح المدبرة للعوالم محدودا لا یتعدی وظیفته. و سجود الملائکة لآدم عبارة عن تسخیر هذه الأرواح و القوی له، ینتفع فی ترقیة الکون بمعرفة سنن اللّه تعالی فی ذلک. و إباء إبلیس و استکباره عن السجود تمثیل لعجز الإنسان عن إخضاع روح الشر، و إبطال داعیة خواطر السوء، التی هی مثار التنازع و التخاصم و التعدی و الإفساد فی الأرض، و لو لا ذلک لجاء علی الإنسان زمن یکون فیه أفراده کالملائکة بل أعظم، أو یخرجون عن کونهم من هذا النوع البشری «1») اه.
و الذی ینظر فی هذا التأویل الذی جوزه الشیخ، و فی سیاق الآیة و ألفاظها و ما فیها من محاورة و مقاولة، لا یسعه إلا أن یرده، و إن حاول قائلة أن یروج له یجعله الأوامر التی وردت فی الآیة من قبیل الأمر التکوینی، لا الأمر التکلیفی.

و لقد کان من أثر إعطاء الأستاذ لنفسه الحریة الواسعة فی فهم القرآن الکریم، أنا نجده یخالف رأی جمهور أهل السنة، و یذهب إلی ما ذهب إلیه المعتزلة، من أن السحر لا حقیقة له، و لذلک عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (4) من سورة الفلق «وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ» نجده بعد أن یفسر معنی النفث و العقد، یفسر المراد بالنفاثات فی الآیة فیقول: (المراد بهم هنا هم النمامون، المقطعون (1) تفسیر المنار ج 1 ص 281- 282.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 573
لروابط الألفة» المحرقون لها بما یلقون علیها من ضرام نمائهم، و إنما جاءت العبارة کما فی الآیة؛ لأن اللّه جل شأنه أراد أن یشبههم بأولئک السحرة المشعوذین، الذین إذا أرادوا أن یحلوا عقدة المحبة بین المرء و زوجته- مثلا- فیما یوهمون به العامة، عقدوا عقدة ثم نفثوا فیها و حلوها، لیکون ذلک حلا للعقد التی بین الزوجین. و النمیمة تشبه أن تکون ضربا من السحر؛ لأنها تحول ما بین الصدیقین من محبة إلی عداوة، بوسیلة خفیة کاذبة، و النمیمة تضلل وجدان الصدیقین، کما یضلل اللیل من یسیر فیه بظلمته؛ و لهذا ذکرها عقب ذکر الغاسق ... «1»).

ثم راح الشیخ- رحمه اللّه- یرد ما جاء من الروایات فی سحر الرسول صلی اللّه علیه و سلم فقال: (و قد رووا هنا أحادیث فی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم سحره لبید ابن الأعصم، و أثر سحره فیه، حتی کان یخیل له أنه یفعل الشی‌ء و هو لا یفعله، أو یأتی شیئا و هو لا یأتیه، و أن اللّه أنبأه بذلک، و أخرجت مواد السحر من بئر، و عوفی صلی اللّه علیه و سلم مما کان نزل به من ذلک، و نزلت هذه السورة، و لا یخفی أن تأثیر السحر فی نفسه علیه السلام حتی یصل به الأمر إلی أن یظن أنه یفعل شیئا و هو لا یفعله، لیس من قبیل تأثیر الأمراض فی الأبدان، و لا من قبیل عروض السهو و النسیان فی بعض الأمور العادیة، بل هو ماس بالعقل، آخذ بالروح، و هو مما یصدق قول المشرکین فیه «إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً «2»» و لیس المسحور عندهم إلا من خولط فی عقله، و خیل له أن شیئا یقع و هو لا یقع، فیخیل إلیه أنه یوحی إلیه، و لا یوحی إلیه، و قد قال کثیر من المقلدین الذین لا یعقلون ما هی النبوة و لا ما یجب لها: إن الخبر بتأثیر السحر فی النفس الشریفة قد صح فیلزم الاعتقاد به، و عدم التصدیق (1) تفسیر جزء عم ص 181.
(2) الآیة (8) من سورة الفرقان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 574
به من بدع المبتدعین، لأنه ضرب من إنکار السحر، و قد جاء القرآن بصحة السحر، فانظر کیف ینقلب الدین الصحیح. و الحق الصریح فی نظر المقلد بدعة، و نعوذ باللّه. یحتج بالقرآن علی ثبوت السحر، و یعرض عن القرآن فی نفیه السحر عنه صلی اللّه علیه و سلم، و عده من افتراء المشرکین علیه. و یؤول فی هذه و لا یؤول فی تلک، مع أن الذی قصده المشرکون ظاهر، لأنهم کانوا یقولون: إن الشیطان یلابسه علیه الصلاة و السلام، و ملابسة الشیطان تعرف بالسحر عندهم، و ضرب من ضروبه، و هو بعینه أثر السحر الذی نسب إلی لبید، فإنه خولط فی عقله و إدراکه فی زعمهم).
و الذی یجب اعتقاده أن القرآن مقطوع به، و أنه کتاب اللّه بالتواتر عن المعصوم صلی اللّه علیه و سلم، فهو الذی یجب الاعتقاد بما یثبته، و عدم الاعتقاد بما ینفیه، و قد جاء بنفی السحر عنه علیه السلام، حیث نسب القول بإثبات حصول السحر له إلی المشرکین أعدائه، و وبخهم علی زعمهم هذا، فإذا هو لیس بمسحور قطعا. و أما الحدیث فعلی فرض صحته، هو آحاد، و الآحاد لا یؤخذ بها فی باب العقائد، و عصمة النبی من تأثیر السحر فی عقله عقیدة من العقائد، لا یؤخذ فی نفیها عنه إلا بالیقین، و لا یجوز أن یؤخذ فیها الظن و المظنون، علی أن الحدیث الذی یصل إلینا من طریق الآحاد إنما یحصل الظن عند من صح عنده، أما من قامت له الأدلة علی أنه غیر صحیح، فلا تقوم به علیه حجة، و علی أی حال، قلنا، بل علینا أن نفوض الأمر فی الحدیث. و لا نحکمه فی عقیدتنا، و نأخذ بنص الکتاب و بدلیل العقل، فإنه إذا خولط النبی فی عقله کما زعموا جاز علیه أن یظن أنه بلغ شیئا و هو لم یبلغه، أو أن شیئا نزل علیه و هو لم ینزل علیه، و الأمر ظاهر لا یحتاج إلی بیان. إلخ) «1».
و هذا الحدیث الذی یرده الأستاذ الإمام رواه البخاری و غیره من أصحاب الکتب الصحیحة، و لیس من وراء صحته ما یخل بمقام النبوة، فإن السحر (1) تفسیر جزء عم ص 181- 192.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 575
الذی أصیب به علیه الصلاة و السلام کان من قبیل الأمراض التی تعرض للبدن بدون أن تؤثر علی شی‌ء من العقل، و قد قالوا إن ما فعله لبید بن الأعصم بالنبی صلی اللّه علیه و سلم من السحر لا یعدو أن یکون نوعا من أنواع العقد عن النساء، و هو الذی یسمونه (رباطا)، فکان یخیل إلیه أن عنده قدرة علی إتیان إحدی نسائه، فإذا ما هم بحاجته عجز عن ذلک. أما السحر الذی نفی عنه صلی اللّه علیه و سلم فمراد به الجنون، و هو مخل و لا شک بمقام النبوة. و قد قالوا «یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ».
ثم إن الحدیث روایة البخاری و غیره من کتب الصحیح، و لکن الأستاذ الإمام و من علی طریقته لا یفرقون بین روایة البخاری و غیره فلا مانع عندهم من عدم صحة ما یرویه البخاری، کما أنه لو صح فی نظرهم فهو لا یعدو أن یکون خبر آحاد لا یثبت به إلا الظن، و هذا فی نظرنا هدم للجانب الأکبر من السنة التی هی بالنسبة للکتاب فی منزلة المبین من المبین، و قد قالوا: إن البیان یلتحق بالمبین، و لیس هذا الحدیث وحده هو الذی یضعفه الشیخ، أو یتخلص منه بأنه روایة آحاد، بل هناک کثرة من الأحادیث نالها هذا الحکم القاسی، فمن ذلک أیضا حدیث الشیخین (کل بنی آدم یمسه الشیطان یوم ولدته أمه إلا مریم و ابنها) فإنه قال فیه: (إذا صح الحدیث فهو من قبیل التمثیل لا من باب الحقیقة «1»).
فهو لا یثق بصحة الحدیث رغم روایة الشیخین له، ثم یتخلص من إرادة الحقیقة علی فرض الصحة، بجعل الحدیث من باب التمثیل، و هو رکون إلی مذهب المعتزلة. الذین یرون أن الشیطان لا تسلط له علی الإنسان إلا بالوسوسة و الإغواء فقط.
و بعد .. فهذا هو إنتاج الأستاذ الامام فی التفسیر، و هذا هو مسلکه و منهجه فیه، و لعلی أکون قد أرضیت الحقیقة، و لم أتجن علی الشیخ، أو أتهمه بما هو منه بری‌ء. (1) تفسیر المنار ج 3 ص 390.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 576

نشأ السید محمد رشید رضا فی طرابلس الشام، و فیها تلقی العلم عن شیوخها و علمائها، و جلس یفیدهم بعلمه، و یرشدهم بنصحه و وعظه، و فی هذه الأثناء وقع فی یده نسخة من جریدة العروة الوثقی، التی کان یقوم بإخراجها و الکتابة فیها رجل الإصلاح جمال الدین الأفغانی، و تلمیذه الشیخ محمد عبده، فقرأ الشیخ رشید ما فی الجریدة، فأعجب بالرجلین إعجابا شدیدا، و رغب فی الاتصال بالسید جمال الدین الأفغانی فلم یسعده الحظ، ثم تعلق أمله بالاتصال بخلیفته الشیخ محمد عبده، فأسعده الحظ فی هذه المرة، و اتصل بالشیخ فی رجب سنة 1315 ه و کان أول اقتراح عرضه علیه، أن یکتب تفسیرا للقرآن علی نهج ما کان یکتب فی جریدة العروة الوثقی، و بعد أخذ و رد بین الشیخین اقتنع الأستاذ الإمام بأن یقرأ دروسا فی التفسیر بالجامع الأزهر، و لم یلبث إلا قلیلا حتی قام بإلقاء دروسه فی التفسیر علی طلابه و مریدیه.
و کان الشیخ رشید- رحمه اللّه- ألزم الناس لهذه الدروس، و أحرضهم علی تلقیها و ضبطها. فکان یکتب بعض ما یسمع، ثم یزید علیه بما یذکره من دروس الشیخ بعد ذلک، ثم قام بنشر ما کتب علی الناس فی مجلته (المنار)، و لکنه لم یفعل ذلک إلا بعد مراجعة أستاذه لما کتب، و تناول له بالتنقیح و التهذیب «2».
لهذا کله نستطیع أن نقول إن الشیخ رشید هو الوارث الأول لعلم الأستاذ الإمام، إذ أنه أخذ عنه فوعی ما أخذ، و ألف فی حیاته و بعد وفاته؛ فکان لا یحید عن منهجه أو ینحرف عن أفکاره. و لیس غریبا ما یرویه الشیخ رشید (1) ولد فی سنة 1282 ه و توفی فی سنة 1354 ه.
(2) اختصرنا هذا الموضوع من مقدمة تفسیر المنار ج 1 ص 10- 15.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 577
من أن الأستاذ الإمام- رحمه اللّه- کان یقول: (صاحب المنار ترجمان أفکاری) «1» کما أنه لیس غریبا ما یحدث به أحد تلامیذ الشیخ رشید، من أن الأستاذ الإمام وصف الشیخ رشیدا بأنه (متحد معه فی العقیدة، و الفکر، و الرأی، و الخلق، و العمل «2»).

و إذا نحن تتبعنا ما کتبه الشیخ رشید من تفسیر للقرآن الکریم لوجدنا أنه أکثر رجال مدرسة الأستاذ الإمام إنتاجا فی التفسیر؛ و ذلک أنه کتب تفسیره المسمی بتفسیر القرآن الحکیم، و المشهور بتفسیر المنار .. ابتدأ بأول القرآن و انتهی عند قوله تعالی: (101) من سورة یوسف «رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ» ثم عاجلته المنیة قبل أن یتم تفسیر القرآن کله.
هذا القدر من التفسیر مطبوع فی اثنی عشر مجلدا کبارا، ینتهی المجلد الثانی عشر عند قوله تعالی فی الآیة (53) من سورة یوسف: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی .. الآیة».
و قد أکمل الأستاد بهجت البیطار تفسیر سورة یوسف، و طبع تفسیر هذه السورة بتمامها فی کتاب مستقل یحمل اسم الشیخ رشید رحمه اللّه.
هذا .. و قد فسر الشیخ من القصار سورة الکوثر، و الکافرون، و الإخلاص، و المعوذتین، و لا نعرف له إنتاجا فی التفسیر أکثر من هذا، و هو إنتاج لا بأس به، و فیه تتجلی روح الأستاذ الإمام ممزوجة بروح تلمیذه، فالمصادر هی المصادر، و الهدف هو الهدف، و المنهج هو المنهج، و الأفکار هی الأفکار، لا فرق بین الرجلین إلا فیما هو قلیل نادر. (1) ج 2 ص 498.
(2) المحدث بهذا هو الأستاذ عبد الرحمن عاصم فی مقال کتبه عن حیاة الشیخ رشید بالعدد 12 من السنة الخامسة من مجلة نور الإسلام.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 578

أما مصادره فی التفسیر فإنه کان یستعین ببعض آیات القرآن علی فهم بعض آخر منه، خصوصا إذا تکررت الآیات فی موضوع واحد، و کان یستعین أیضا بما صح عنده من بیان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و بما جری علیه سلف الأمة من الصحابة و التابعین، و بأسالیب لغة العرب و سنن اللّه فی خلقه «1»، و مستعینا بعد ذلک کله بعقله المتحرر من التقلید للمفسرین، إلا فیما یقتنع به من أقوالهم، و أقوال شیخه علی الأخص، و یحدثنا بعض تلامیذه:
(أنه کان لا یراجع ما یکتب فی التفسیر إلا بعد أن یکتب فهمه فی الآیة، حذرا من تأثیر أقوال المفسرین علی نفسه، و إذا آتاه اللّه فهما فی القرآن لم یسبق إلیه، أو لم یطلع علیه إلا بعد کتابته من عنده فإنه یتحدث إلی إخوانه شاکرا، و قد یقصه علی أهل بیته مغتبطا مسرورا «2»).

و أما هدفه فی التفسیر فهو عین ما یهدف إلیه الأستاذ الإمام، فإذا کان الأستاذ الإمام یصرح بأن هدفه من التفسیر هو (فهم الکاتب من حیث هو دین یرشد الناس إلی ما فیه سعادتهم فی حیاتهم الدنیا و حیاتهم الآخرة «3»).
فإن صاحبنا یصرح بمثل ذلک فی کثیر من مواضع کتابه، فیقول بعد أن یوجه اللوم إلی من حشروا فی التفسیر من قواعد العلوم، و مسائل الفنون، و موضوعات الحدیث، و خرافات الإسرائیلیات، ما یصرف الناس عن هدایة القرآن، یقول: (إن حاجة الناس صارت شدیدة إلی تفسیر تتوجه العنایة الأولی فیه إلی هدایة القرآن علی الوجه الذی یتفق مع الآیات الکریمة، المنزلة فی وصفه. و ما أنزل لأجله، من الإنذار. و التبشیر، و الهدایة، و الإصلاح «4»). (1) انظر تفسیر المنار ج 6 ص 196.
(2) من مقال نشره الأستاذ عبد الرحمن عاصم عن الشیخ رشید فی مجلة نور الإسلام السنة الخامسة العدد 12 سنة 1354 ه.
(3) تفسیر المنار ج 1 ص 17.
(4) تفسیر المنار ج 1 ص 10.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 579
یرید أنه سیعمل تفسیره علی هذا النمط لیسد حاجة الناس، و یقول فی موضع آخر: (إن قصدنا من التفسیر بیان معنی القرآن، و طرق الاهتداء به فی هذا الزمان «1»).

و أما منهجه فیه فهو عین ما نهجه الأستاذ الإمام، فلا تقید بأقوال المفسرین، و لا تحکم للعقیدة فی نص القرآن، و لا خوض فی إسرائیلیات، و لا تعیین لمبهمات، و لا تعلق بأحادیث موضوعة، و لا حشد لمباحث الفنون، و لا رجوع بالنص إلی اصطلاحات العلوم، بل شرح للآیات بأسلوب رائع، و کشف عن المعانی بعبارة سهلة مقبولة، و توضیح لمشکلات القرآن، و دفاع عنه یرد ما أثیر حوله من شبهات، و بیان لهدایته، و دلالة إلی عظیم إرشاده، و توقیف علی حکم تشریعه، و معالجة لأمراض المجتمع بناجع دوائه، و بیان لسنن اللّه فی خلیقته.
و لکنا نجد الشیخ رشید- رحمه اللّه- یحید عن هذا المنهج بعض الشی، و ذلک بعد وفاة شیخه، و استقلاله بالعمل، و یحدثنا هو بذلک فیقول:
(و إننی لما استقللت بالعمل بعد وفاته، خالفت منهجه- رحمه اللّه تعالی- بالتوسع فیما یتعلق بالآیة من السنة الصحیحة، سواء کان تفسیرا لها، أو فی حکمها، و فی تحقیق بعض المفردات، أو الجمل اللغویة، و المسائل الخلافیة بین العلماء، و فی الإکثار من شواهد الآیات فی السور المختلفة، و فی بعض الاستطرادات لتحقیق مسائل تشتد حاجة المسلمین إلی تحقیقها، بما یثبتهم بهدایة دینهم فی هذا العصر، أو یقوی حجتهم علی خصومه من الکفار و المبتدعة، أو بحل بعض المشکلات التی أعیا حلها. بما یطمئن به القلب، و تسکن إلیه النفس «2») اه. (1) تفسیر المنار ج 4 ص 42.
(2) تفسیر المنار ج 1 ص 16.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 580
و یبدو لنا أن هذا التوسع الذی کان من الشیخ رشید خصوصا فی المسائل الاجتماعیة، لم یدفعه إلیه إلا کونه رجلا (صحفیا) اتصل عن طریق مجلته بالناس علی اختلاف منازعهم و مشاربهم، و فیهم المتدین، و الملحد، و الکافر، فأراد أن یتمشی بکتابته مع الجمیع، فیثبت المتدین علی دینه، و یرد الملحد عن إلحاده، و یکشف عن محاسن الإسلام؛ لعل الکافر أن یثوب إلی رشده و یرجع عن کفره «1».

أما آراؤه فی التفسیر فهی کآراء شیخه، تقوم علی حریة واسعة فی الرأی و اعتداد عظیم بالفهم، و ثقة قویة بما عنده من العلم، و عدم تقید ببعض المسلمات عند العلماء؛ و لهذا نجد له أفکارا غریبة فی تفسیر القرآن استقل ببعض منها، و قلد شیخه فی بعضها الآخر.

فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (275) من سورة البقرة فی شأن المرابین: «وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» نجده یخالف أهل السنة، و یؤکد أن صاحب الکبیرة التی فی درجه أکل الربا و قتل العمد إذا مات و لم یتب منها یخلد فی النار، و لا یخرج منها أبدا فیقول: (أی و من عاد إلی ما کان یأکل من الربا المحرم بعد تحریمه، فأولئک البعداء عن الاتعاظ بموعظة ربهم، الذی لا ینهاهم إلا عما یضرهم فی أفرادهم أو جمعهم، هم أهل النار الذین یلازمونها کما یلازم الصاحب صاحبه، فیکونون فیها خالدین).
(و قد أول الخلود المفسرون؛ لتتفق الآیة مع المقرر فی العقائد و الفقه من کون المعاصی لا توجب الخلود فی النار، فقال أکثرهم: إن المراد. و من عاد إلی تحلیل الربا و استباحته اعتقادا، و رده بعضهم بأن الکلام فی أکل الربا، و ما ذکر عنهم من جعله کالبیع هو بیان لرأیهم قبل التحریم، فهو لیس بمعنی (1) کان الشیخ رشید ینشر ما یکتبه فی التفسیر تباعا بمجلته (المنار) ثم جمع ما کتب فی کتاب واحد و هو تفسیره المتداول بین أهل العلم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 581
استباحة المحرم، فإذا کان الوعید قاصرا علی الاعتقاد بحله لا یکون هناک وعید علی أکله بالفعل).
(و الحق أن القرآن فوق ما کتب المتکلمون و الفقهاء، یجب إرجاع کل قول فی الدین إلیه، و لا یجوز تأویل شی‌ء لیوافق کلام الناس، و ما الوعید بالخلود هنا إلا کالوعید بالخلود فی آیة قتل العمد، و لیس هناک شبهة فی اللفظ علی إرادة الاستحلال. و من العجیب أن یجعل الرازی الآیة هنا حجة علی القائلین بخلود مرتکب الکبیرة فی النار، انتصارا لأصحابه الأشاعرة، و خیر من هذا التأویل تأویل بعضهم الخلود بطول المکث. أما نحن فنقول: ما کل ما یسمی إیمانا یعصم صاحبه من الخلود فی النار، الإیمان إیمانان: إیمان لا یعدو التسلیم الإجمالی بالدین الذی نشأ فیه المرء أو نسب إلیه، و مجاراة أهله و لو بعدم معارضتهم فیما هم علیه. و إیمان هو عبارة عن معرفة صحیحة بالدین عن یقین بالإیمان، متمکنة فی العقل بالبرهان، مؤثرة فی النفس بمقتضی الإذعان، حاکمة علی الإرادة المصرفة للجوارح فی الأعمال، بحیث یکون صاحبها خاضعا لسلطانها فی کل حال، إلا ما لا یخلو عنه الإنسان من غلبة جهالة أو نسیان.
و لیس الربا من المعاصی التی تنسی، أو تغلب النفس علیها خفة الجهالة و الطیش کالحدة و ثورة الشهوة، أو یقع صاحبها منها فی غمرة النسیان کالغیبة و النظرة، فهذا هو الإیمان الذی یعصم صاحبه بإذن اللّه من الخلود فی سخط اللّه، و لکنه لا یجتمع مع الإقدام علی کبائر الإثم و الفواحش عمدا، إیثارا لحب المال و اللذة، عن دین اللّه و ما فیه من الحکم و المصالح. و أما الإیمان الأول: فهو صوری فقط، فلا قیمة له عند اللّه تعالی؛ لأنه تعالی لا ینظر إلی الصور و الأقوال، و لکن ینظر إلی القلوب و الأعمال، کما ورد فی الحدیث و الشواهد علی هذا الذی قررناه فی کتاب اللّه تعالی کثیرة جدا، و هو مذهب السلف الصالح، و إن جهله کثیر مما یدعون اتباع لسنة حتی جرءوا الناس علی هدم الدین، بناء علی أن مدار السعادة علی الاعتراف بالدین و إن لم یعمل به، حتی صار الناس یتبجحون بارتکاب الموبقات، مع الاعتراف بأنها من کبائر ما حرم، کما بلغنا عن بعض
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 582
کبرائنا أنه قال: إننی لا أنکر أننی آکل الربا و لکننی مسلم اعترف بأنه حرام، و قد فاته أنه یلزمه بهذا القول الاعتراف بأنه من أهل هذا الوعید، و بأنه یرضی أن یکون محاربا للّه و لرسوله، و ظالما لنفسه و للناس، کما سیأتی فی آیة أخری، فهل یعترف بالملزوم؟ أو ینکر الوعید المنصوص فیؤمن ببعض الکتاب و یکفر ببعض؟ نعوذ باللّه من الخذلان) «1» اه.

کذلک نجد صاحب المنار یقلد شیخه فی موقفه من قصة آدم و إبلیس و ما یتعلق بها فیقول:
(و هذا التفصیل مبنی علی کون الأمر بالسجود للتکلیف، و أنه وقع حوار بین الرب سبحانه و بین إبلیس. و أما علی القول بأن الأمر للتکوین، و أن القصة بیان لغرائز البشر و الملائکة و الشیاطین، فالمعنی: أنه تعالی جعل ملائکة الأرض المدبرة بأمر اللّه و إذنه لأمورها بالسنن التی علیها مدار نظامها کما قال: «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً «2»» مسخرة لآدم و ذریته، إذ خلق اللّه هذا النوع مستعدا للانتفاع بها کلها، بعلمه بسنن اللّه تعالی فیها، و بعلمه بمقتضی هذه السنن کخواص الماء، و الهواء، و الکهرباء، و النور، و الأرض: معادنها، و نباتها، و حیوانها، و إظهاره لحکم اللّه تعالی و آیاته فیها، و مستعدا لاصطفاء اللّه بعض أفراده، و اختصاصهم بوحیه و رسالته، و إقامة من اهتدی بهم لدینه و میزان شرعه، و قد أشیر إلی ذلک فی الآیة (31) من سورة البقرة بقوله تعالی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» إلا أنه جعل الشیطان عاتیا متمردا علی الإنسان، بل عدوا له، من حیث إن الإنسان بروحه وسط بین روح الملائکة المفطورین علی طاعة اللّه و إقامة سننه فی صلاح الخلق، و بین روح الجن الذی یغلب علی شرارهم- و هم الشیاطین- التمرد و العصیان. و قد أعطی الإنسان إرادة (1) تفسیر المنار ج 3 ص 98- 99. و راجع أیضا ما کتبه عن قتل العمد ج 5 ص 339- 345.
(2) الآیة (5) من سورة النازعات.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 583
و اختیارا من ربه فی ترجیح ما به یصعد إلی أفق الملائکة، و ما به یهبط إلی أفق الشیاطین) «1» اه.

کذلک نجد صاحب المنار یصرف بعض ألفاظ القرآن عن ظواهرها، و یعدل بها إلی ناحیة المجاز أو التشبیه، و ذلک فیما یبدو مستبعدا و مستغربا لو أجری علی حقیقته، و هذا المسلک الذی جری علیه الشیخ رشید هو مسلک شیخه، و مسلک الزمخشری و غیره من المعتزلة، الذین اتخذوا التشبیه و التمثل سبیلا للفرار من الحقائق التی یصرح بها القرآن، و لا تعجز عنها قدرة اللّه، و إن بعدت عن منال البشر.
فمثلا نجد صاحب المنار عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (47) من سورة النساء: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها ... الآیة» نراه یستظهر أن المعنی المراد هنا هو (آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معکم من قبل أن نطمس وجوه مقاصدکم التی توجهتم إلیها فی کید الإسلام، و نردها خاسئة خاسرة إلی الوراء، بإظهار الإسلام و نصره علیکم، و فضیحتکم فیما تأتونه باسم الدین و العلم الذی جاء به الأنبیاء، و قد کان لهم عند نزول الآیة شی‌ء من المکانة و المعرفة و القوة، فهذا ما نفسرها به، علی جعل الطمس و الرد علی الأدبار معنویین ... ثم سرد بعض أقوال المفسرین فی هذه الآیة، ثم بین أن ما اختاره هو رأی شیخه الذی مال إلیه فی دروسه «2»).

ثم إن صاحب المنار لا یری السحر إلا ضربا من التمویه و الخداع، و لیس له حقیقة کما یقول أهل السنة، و هو یوافق بهذا القول قول شیخه و قول (1) تفسیر المنار ج 8 ص 232.
(2) تفسیر المنار ج 5 ص 145- 146.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 584
المعتزلة من قبله؛ و لهذا نراه عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (7) من سورة الأنعام: «وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ مُبِینٌ» نجده یقول: (و الآیة تدل علی أن السحر خداع باطل، و تخییل یری ما لا حقیقة له فی صورة الحقائق «1» ...).
و هذا و لم یستطع الشیخ رشید أن یرد حدیث البخاری فی سحر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کما فعل شیخه، و لکنه تأول الحدیث علی أنه کان من قبیل العقد عن النساء، و بین أن عذر من طعن فی الحدیث هو أن هشاما راوی الحدیث عن أبیه عن عائشة مطعون فیه من کثیر من أئمة الجرح و التعدیل «2».

و هو یری أن شیاطین الجن لا تسلط لها علی الإنسان إلا بالإغواء فقط، و یقول: (کل ما یدعیه بعض الدجالین من تسلط الشیطان، أو ملوک الجان علی بعض الناس، و قدرتهم علی نفعهم و ضرهم، فهو کذب و حیل من شیاطین الإنس وحدهم «3»).

کما یری أن الجن لا تری للإنسان علی أی حال من الأحوال، و یرجح أن من ادعی رؤیة الجن فذلک و هم منه و تخیل، و لا حقیقة له فی الخارج، أو لعله رأی حیوانا غریبا کبعض القردة فظنه أحد أفراد الجن «4». یقول هذا ثم یعرض فی (الهامش) لذکر حدیث أبی هریرة فیمن کان یسرق تمر الصدقة، (1) تفسیر المنار ج 7 ص 311.
(2) انظر تفسیر سورة الفلق من مجموعة تفسیر الفاتحة و ست سور من خواتیم القرآن ص 129- 134.
(3) تفسیر سورة الناس من مجموعة تفسیر الفاتحة و ست سور من خواتیم القرآن ص 141.
(4) انظر تفسیر المنار ج 7 ص 516.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 585
و إخبار النبی له بأنه شیطان- و هو فی البخاری- و لغیره من الأحادیث التی تدل علی أن الإنسان یری الجنی و یبصره، ثم یقول بعد أن یفرغ من سرده للروایات (و الصواب أنه لیس فی هذه الروایات کلها حدیث صحیح «1» ..)
بل و نجده یزید علی ذلک فیجوز أن تکون میکروبات الأمراض نوعا من الجن. و ذلک حیث یقول عند ما تعرض لتفسیر قوله تعالی فی الآیة (275) من سورة البقرة: «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ... الآیة»: (... و المتکلمون یقولون: إن الجن أجسام حیة خفیة لا تری، و قد قلنا فی المنار غیر مرة: إنه یصح أن یقال: إن الأجسام الحیة الخفیة التی عرفت فی هذا العصر بواسطة النظارات المکبرة و تسمی بالمکروبات، یصح أن تکون نوعا من الجن، و قد ثبت أنها علل لأکثر الأمراض «2»).

و لقد نجد صاحب المنار یذهب فی معجزات النبی صلی اللّه علیه و سلم مذهبا بعیدا، فیقرر أنه لا معجزة للنبی صلی اللّه علیه و سلم غیر القرآن الکریم، و ینکر بعض معجزاته الکونیة، و یتأول ما یشهد لها من آیات، و یجحد صحة ما یقوم بإثباتها عن الأحادیث، و ما یسلمه من بعض الآیات الکونیة فهو فی نظره إکرام للنبی من ربه، و لیس من قبیل المعجزة، أو الحجة علی صدق دعوته.
یذهب إلی هذا و یستدل له بمثل قوله تعالی فی الآیة (59) من سورة الإسراء: «وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ ... الآیة» و بمثل قوله علیه السلام من روایة أبی هریرة عند الشیخین و غیرهما: (ما من نبی من الأنبیاء إلا أعطی ما مثله آمن علیه البشر، و إنما کان الذی أوتیته وحیا أوحاه اللّه إلی، فأرجو أن أکون أکثرهم تابعا یوم القیامة). (1) المرجع السابق (هامش)
(2) تفسیر المنار ج 3 ص 96
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 586
و لکن صاحب المنار یستشعر معارضة بعض نصوص القرآن و الحدیث لما ساقه من أدلة علی مدعاه فیقول: (و قد یعارضه- یعنی الحدیث السابق- آیة انشقاق القمر مع ما ورد فی أحادیث الصحیحین و غیرهما من أن قریشا سألوا النبی صلی اللّه علیه و سلم آیة علی نبوته فانشق القمر فکان فرقتین، و لکن فی الأحادیث الواردة فی انشقاقه عللا فی متنها و أسانیدها، و إشکالات علمیة، و عقلیة، و تاریخیة، فصلناها فی المجلد الثلاثین من المنار، و بینا أن ما تدل علیه الآیات القرآنیة المؤیدة بحدیث الصحیحین الصریح فی حصر معجزة نبوته صلی اللّه علیه و سلم فی القرآن و کون الآیات المقترحة تقتضی إجابة مقترحیها عذاب الاستئصال، هو الحق الذی لا ینهض لمعارضته شی‌ء «1»).
و إذا کان الشیخ رشید قد تخلص هنا من معارضة الحدیث بالطعن فیه، فإنه قد تخلص فی موضع آخر من معارضة الآیة، حیث فسر انشقاق القمر بظهور الحجة «2»!! ...

کذلک نجد صاحب المنار یعطی نفسه حریة واسعة فی استنباط الأحکام من القرآن الکریم، مما جعله یخالف جمهور الفقهاء، و یسفههم فیما ذهبوا إلیه و إذا أردت مثالا لذلک فارجع إلی ما کتبه علی قوله تعالی فی الآیة (180) من سورة البقرة: «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ» فستجد أنه لم یعبأ بما علیه جمهور العلماء من أهل السنة من أن حکم هذه الآیة منسوخ، بصرف النظر عن کون الناسخ آیة المواریث أو حدیث لا وصیة لوارث، الذی جنح الشافعی فی الأم إلی أن متنه متواتر «3»، فراح- رحمه اللّه- یؤکد بکل ما یملک من (1) تفسیر المنار ج 11 ص 333 و انظر الوحی المحمدی للمؤلف ص 69- 70 مطبعة المنار سنة 1354 ه.
(2) انظر القول الفصل ص 163.
(3) نیل الأوطار للشوکانی ج 6 ص 40 المطبعة العثمانیة سنة 1357 ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 587
حجة: أن حکم الوصیة للوالدین و الأقربین باق لم ینسخ، کما راح یفند کل دلیل تمسک به الجمهور. و لا أطیل بذکر ما قال فی هذا الموضوع، و یکفی أن أقول لک: إنه أنهی البحث فی هذه المسألة بقوله: (و صفوة القول: أن الآیة غیر منسوخة بآیة المواریث؛ لأنها لا تعارضها، بل تؤیدها، و لا دلیل علی أنها بعدها، و لا بالحدیث، لأنه لا یصلح لنسخ الکتاب، فهی محکمة، و حکمها باق، و لک أن تجعله خاصا بمن لا یرث من الوالدین أو الأقربین کما روی عن بعض الصحابة، و أن تجعله علی إطلاقه، و لا تکن من المجازفین الذین یخاطرون بدعوی النسخ فینبذ ما کتبه اللّه علیه بغیر عذر، و لا سیما بعد ما أکده بقوله: «حقا علی المتقین» «1»).
و إن أردت مثالا آخر فارجع إلی ما ذهب إلیه فی آیة التیمم من سورة النساء، فستری أنه یقرر: أن المسافر یجوز له التیمم و لو کان الماء بین یدیه و لا علة تمنعه من استعماله إلا کونه مسافرا، و یخالف بذلک جماعة الفقهاء، و یحمل علیهم حملة شدیدة فیما ذهبوا إلیه من أن المسافر لا یجوز له التیمم مع وجود الماء، کما ینکر علی من استشکل الآیة من المفسرین، و یقول فیما یقول:
(سیقول أدعیاء العلم من المقلدین. نعم .. إن الآیة واضحة المعنی، کاملة البلاغة علی الوجه الذی قررتم، و لکنها تقتضی علیه أن التیمم فی السفر جائز و لو مع وجود الماء. و هذا مخالف للمذاهب المعروفة عندنا، فکیف یعقل أن یخفی معناها هذا علی أولئک الفقهاء المحققین؟ و کیف یعقل أن یخلفوها من غبر معارض لظاهرها أرجعوها إلیه؟ .. و لنا أن نقول لمثل هؤلاء- و أن کان المقلد لا یحتاج لأنه لا علم له- و کیف یعقل أن یکون ابلغ الکلام و أسلمه من التکلف و الضعف معضلا مشکلا؟ و ای الأمرین أولی بالترجیح؟ الطعن ببلاغة القرآن و بیانه. لحمله علی کلام الفقهاء؟ او تجویز الخطأ علی الفقهاء؛ لأنهم لم یأخذوا بما دل علیه ظاهر الآیة من غیر تکلف، و هو الموافق الملتثم مع غیره من رخص السفر، التی فیها قصر الصلاة و جمعها، و إباحة الفطر فی (1) تفسیر المنار ج 1 ص 141.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 588
رمضان، فهل یستنکر مع هذا أن یرخص للمسافر فی ترک الغسل و الوضوء، و هما دون الصلاة و الصیام فی نظر الدین،) ... إلی أن قال: (ألا إن من أعجب العجیب، غفلة جماهیر الفقهاء عن هذه الرخصة الصریحة فی عبارة القرآن، التی هی أظهر و أولی من قصر الصلاة و ترک الصیام، و أظهر فی رفع الحرج و العسر الثابت بالنص و علیه مدار الأحکام ...) ثم قال: (و إذا ثبت أن التیمم رخصة للمسافر بلا شرط و لا قید، بطلت کل تلک التشدیدات التی توسعوا فی بنائها علی اشتراط فقد الماء، و منها ما قالوا من وجوب طلبه فی السفر، و ما وضعوه لذلک من الحدود کحد القرب و حد الغوث .. «1»).

هذا .. و لا یفوتنا أن نقول. إن صاحب المنار کان کثیر التوسع فیما یتعقب به أحیانا قدماء المفسرین، خصوصا الفخر الرازی منهم، مع قسوة منه علیهم فی الکثیر الغالب «2».

کما أنه کان کثیر الاستطراد إلی تتبع بدع المسلمین، و الکشف عن عوارها و الإرشاد إلی علاجها، مع تشدد و تعسف منه فی کثیر من الأحیان‌

کذلک لا یفوتنا أن ننبه علی أن صاحب المنار کان مع شدة لومه علی المفسرین الذین یزجون بالإسرائیلیات فی تفاسیرهم، و یتخذن منها شروحا لکتاب اللّه، یخوض هو أیضا فیما هو من هذا القبیل و یتخذ منه شروحا لکتاب اللّه، و ذلک أنه کثیرا ما ینقل عن الکتاب المقدس أخبارا و آثارا (1) تفسیر المنار ج 5 ص 118- 122.
(2) انظر ما عقب به علی الزمخشری و غیره من المفسرین الذین فسروا الرکون بالمیل الیسیر فی قوله تعالی فی الآیة (113) من سورة هود «وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا ... الآیة» ج 12 ص 169- 179.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 589
یفسر بها بعض مهمات القرآن، أو یرد بها علی أقوال بعض المفسرین «1». و کان الأجدر بهذا المفسر الذی یشدد النکیر علی عشاق الإسرائیلیات، أن یکف هو أیضا عن النقل عن کتب أهل الکتاب، خصوصا و هو یعترف أنه قد تطرق إلیها التحریف و التبدیل.

و أخیرا فلا یفوتنا أن الرجل قد دافع عن الإسلام و القرآن، و کشف عما أحاط بهما من شکوک و مشاکل، و قد استعمل فی ذلک لسانه و قلمه، و ضمنه مجلته و تفسیره، و تلک مزیة للرجل یحمد علیها، و لا ننسی ما له من أفکار جریئة و متطرفة. (1) انظر ما نقله عن الفصل الخامس و العشرین من سفر الخروج عن التابوت «ما حواه ج 2 ص 482- 483 و استشهادة علی ما فسر به استجابة اللّه لدعاء موسی و هارون جیت قالا کما جاء فی الآیتین (88 و 89) من سورة یونس .. «رَبَّنَا اطْمِسْ عَلی أَمْوالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلی قُلُوبِهِمْ فَلا یُؤْمِنُوا حَتَّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ* قالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما .. الآیة، بما جاء فی سفر الخروج ج 11 ص 474.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 590

لم نعرف من رجال هذه المدرسة رجلا تأثر بروح الأستاذ الإمام، و نهج علی طریقته من التجدید و اطراح التقلید، و العمل علی تنقیة الإسلام من الشائب التی ألصقت به، و تنبیه الغافلین عن هدیه و إرشاده، مثل الأستاذ الأکبر الشیخ محمد مصطفی المراغی علیه رحمة اللّه و رضوانه.
تربی هذا الرجل فی مدرسة الأستاذ الامام، و تخرج منها و هو یحمل بین جنبیه قلبا ملیئا بالرغبة فی الإصلاح، و الثورة علی کل ما یقف فی سبیل الإسلام و المسلمین.
هذا القلب الفتی، العامر بما فیه من حب للخیر و رغبة فی الإصلاح، دفع بالرجل إلی میدان الحیاة الاجتماعیة، و ترقی به فی مراتب المناصب الدینیة، و أخیرا وقف به عند الغایة، فإذا بالرجل شیخا للأزهر، و إذا بروح الإصلاح و التجدید تندفق من فوق منبره، و علی قلوب طلابه و غیر طلابه، ثم تنساب جارفة إلی نواح من الحیاة مختلفة، فتعمل فیها عمل السحر، و الحیاة و النور.
لم یلازم للشیخ المراغی أستاذه الامام ملازمة طویلة کما لازمه الشیخ رشید و لم یحلس إلیه کثیرا مثل ما جلس، و لکنه کان علی رغم ذلک أعمق أثرا و أکثر تحقیقا لما تهدف إلیه هذه المدرسة من ضروب الاصلاح و صنوف التجدید، و السر فی ذلک- کما یظهر لنا- هو تقلب الشیخ فی مختلف المناصب الدینیة الکبیرة، ثم ما کان فیه من جاذبیة و قدرة علی استجلاب قلوب سامعیه و استمالتها إلیه، مما أجلس بین یدیه الملک، و الأمیر، و الوزیر، و الشیخ الکبیر و الطالب الصغیر، و رجل الشارع.
جلس هؤلاء جمیعا یستمعون إلیه و یأخذون عنه، فکان المیدان فسبحا أمام (1) ولد فی سنة 1881 م و توفی فی سنة 1945 م.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 591
الشیخ، یلقی فیه بآرائه و أفکاره، فتجد الدعوة قبولا من مستمعیه، و رواجا عند مریدیه .. ثم لا تلبث أن تنتشر فنعم کل شی‌ء.
و اذا کان کتاب اللّه هو الدستور الذی شرعه اللّه تعالی للأمة الإسلامیة، و جعل فیه خیرها و سعادتها فی الدنیا و الآخرة، فلم لا یکون هو الباب الذی یصل منه الشیخ إلی ما یرجوه من خیر؛ و ما یهدف إلیه من إصلاح»

طرق الشیخ هذا الباب، فعقد دروسا دینیة فی تفسیر القرآن الکریم، استمع إلیها الکثیر من الناس علی اختلاف طبقاتهم، من الملک إلی رجل الشارع کما قلت، و أذیعت هذه الدروس أیضا فی کثیر من ممالک الأرض، و دول الإسلام و أخیرا طبعت هذه الدروس، و وزعت علی الناس لیعم نفعها، و یزداد أثرها.
لم تکن هذه الدروس علی شی‌ء من الکثرة، و لم یکن مقدار ما تناولته من آیات القرآن بالمقدار الکبیر، الذی کنا نرغب و نطمع فی أن تزود به المکتبة الإسلامیة.
نعم ... لم تتناول هذه الدروس من آیات القرآن إلا مقدارا قلیلا، و إذا نحن ذهبنا نستقصیه فإنا لا نجده أکثر من شرحه لقوله تعالی فی الآیة (177) من سورة البقرة «لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ ...»
إلی قوله «أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ «1»».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (133- 138) من سورة آل عمران «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ ...» إلی قوله «هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ «2»».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیتین (13 و 14) من سورة الشوری «شَرَعَ (1) ألقی هذا الدرس بمسجد البوصیری بالاسکندریة فی رمضان سنة 1356 ه.
(2) ألقی هذا المسجد بمسجد الحسین بالقاهرة فی رمضان سنة 1356 ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 592
لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً ...» إلی قوله «وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ «1»».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (151- 153) من سورة الأنعام «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ.» إلی قوله «ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ «2»».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (183- 186) من سورة البقرة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ...» إلی قوله «... وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ «3»».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (24- 29) من سورة الأنفال «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ ...» إلی قوله «وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ «4»».
و شرحه لسورة الحجرات «5»، و شرحه لسورة الحدید «6»، و شرحه لسورة لقمان «6»، و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (160- 165) من سورة الأنعام «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها» .. إلی آخر السورة «8».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (199- 206) من سورة الأعراف «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ» إلی آخر السورة «8». (1) ألقی هذا الدرس بمسجد السلطان أبی العلاء بالقاهرة فی رمضان سنة 1356 ه.
(2) ألقی هذا الدرس بمسجد السلطان الحنفی بالقاهرة فی رمضان سنة 1356 ه.
(3) ألقی هذا الدرس بمسجد السیدة زینب بالقاهرة فی رمضان سنة 1356 ه.
(4) ألقی هذا الدرس بمسجد البوصیری بالإسکندریة فی رمضان سنة 1356 ه.
(5) فی دروس ثلاثة فی شهر رمضان سنة 1358 ه.
(6) ألقی تفسیر هذه السورة فی رمضان سنة 1359؛ 1360 ه.
(8) ألقی تفسیرها فی رمضان سنة 1361 ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 593
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (30- 34) من سورة فصلت «إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا ... إلی قوله «کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ «1»».
و شرحه لأوائل سورة الأعراف .. إلی قوله فی الآیة (9) «.. وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما کانُوا بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ» «2».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (112- 123) من سورة هود «فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ ...» إلی آخر السورة «3».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیتین (58 و 59) من سورة النساء «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها ...» إلی قوله: «ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا «4»».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیة (17) من سورة الرعد «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها ... إلی قوله «کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ «5»».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (83- 88) من سورة القصص «تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ ..» إلی آخر السورة «6».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (1- 10) من سورة الفرقان «تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ ...» إلی قوله «وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُوراً «7»».
و شرحه لقوله تعالی فی الآیات (63- 77) من سورة الفرقان أیضا (1) ألقی هذا التفسیر فی رمضان سنة 1361 ه.
(2) ألقی هذا التفسیر فی رمضان سنة 1362 ه.
(3) ألقی هذا التفسیر فی رمضان سنة 1362 ه.
(4) ألقی هذا التفسیر فی رمضان سنة 1363 ه.
(5) ألقی هذا التفسیر فی رمضان سنة 1363 ه.
(6) ألقی هذا التفسیر فی رمضان سنة 1363 ه- و قد قدم شرحه لهذه الآیات بالکلام عن قصة قارون مع قومه و بین موضع العبرة فیها.
(7) ألقاه بدار جمعیة الشبان المسلمین سنة 1360 ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 594
«وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً ...» إلی قوله «فَقَدْ کَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ یَکُونُ لِزاماً «1»».
و شرحه لسورة العصر «2».
و شرحه لسورة الملک «3».
هذا هو کل ما للأستاذ المراغی- رحمه اللّه- من إنتاج فی التفسیر، و هو علی قلته عمل کبیر و عظیم، بالنظر لما یهدف إلیه من إصلاح، و ما یحمل فی طیاته من توجیه حسن فی التفسیر.
و حسب الشیخ أن یکون قد لفت قلوب کثیرة من المسلمین إلی القرآن، بعد أن أعرضوا عن هدیه، و ضلوا عن إرشاده، و تلک حسنة نرجو له برها و ذخرها عند اللّه.

یتتبع الإنسان إنتاج الأستاذ الأکبر فی التفسیر، و یستقصی ما عرض له من آیات القرآن الکریم، فیلحظ أن الشیخ- رحمه اللّه تعالی- کان یختار لدروسه من آیات القرآن ما تتجلی فیه دلائل قدرة اللّه و آیات عظمته، و ما تظهر فیه وسائل هدایة البشر، و مواضع العظة و العبرة، کما یلحظ أیضا أنه وجه جانبا کبیرا من عنایته إلی الآیات التی یجمعها و قضایا العلم الحدیث صلة القربی؛ لیظهر للناس أن القرآن لا یقف فی سبیل العلم، و لا یصادم ما صح من قواعده و نظریاته، و ذلک بما یهدیه اللّه إلیه من الدقة فی التوفیق بین قضایا القرآن، و قضایا العلم الحدیث .. دقة لا یبلغ شأوها، و لا یدرک خطرها إلا من شغل نفسه، و کد فهمه فی هذا السبیل. (1) ألقاه بدار جمعیة الشبان المسلمین فی سنة 1359 ه.
(2) ألقاه بدار جمعیة الشبان المسلمین سنة 1361 ه.
(3) و هو آخر دروسه فی التفسیر رحمه اللّه، إذ توفی فی رمضان سنة 1364 ه و لم یقع لنا تفسیر هذه السورة، و قد اعتمدت فیما نقلته عنه فیها علی ما سمعته بنفسی من دروسه فی تفسیرها.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 595

و أعتقد أن الشیخ- رحمه اللّه- کان یستند فی تحضیر دروسه علی کتاب اللّه تعالی بجمع ما کان من الآیات فی موضوع واحد. لعل ما أجمل فی موضع فسر فی موضع آخر، و ما أبهم فی آیة بین فی آیة أخری، و کان یستند أیضا إلی ما صح من بیان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و بیان السلف الصالح من الصحابة و التابعین، ثم علی أسالیب اللغة و سنن اللّه فی الکون، ثم علی ما کتبه قدماء المفسرین، و لکنه لم یلغ عقله فی هذا کله، بل کان یضع هذه المصادر کلها أمام نظره، و یعرض ما فیها علی قلبه و عقله، فما أعجبه منها أقره، و ما لم یطمئن إلیه نبذه و أعرض عنه.
لم نسمع عن الأستاذ المراغی- رحمه اللّه- أنه فسر القرآن بدون أن ینظر أولا فیما کتبه المفسرون، و لم یبلغنا عنه أنه ادعی لنفسه أنه أتی بما لم یأت به الأوائل فی التفسیر، بل علی العکس من ذلک وجدناه یعترف بالفضل الأقدمین. و لا ینسی ما کان لهم من مجهود طیب و أثر محمود، و ذلک حیث یقول عن تفسیره: (ما هو إلا ثمرات من غرس أسلافنا الأقدمین، و زهرات من ریاضهم «1»).
لم یتحامل الشیخ- رحمه اللّه- علی المفسرین کما تحامل غیره، و لم یرم فی وجوههم بالعبارات القاذعة اللاذعة، بل کان عفا فی نقده، نزیها فی عبارته، و هذا أدب ما أجمله بالعلماء، و بخاصة مع أسلافهم و متقدمیهم.

هذا، و إن الأستاذ المراغی- رحمه اللّه- قد نهج فی تفسیره منهج شیخه، فوجدناه لا یخوض فی مبهمات القرآن بالتفصیل. و لا یدخل فی جزئیات سکت عنها القرآن، و أعرض عنها الرسول صلی اللّه علیه و سلم، فلا الروایات (1) مقدمة تفسیره لسورة الحدید.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 596
الموضوعة أو الضعیفة بکافیة عنده عنده حتی یزح بها فی تفسیره، و لا الأخبار الإسرائیلیة بمقبولة لدیه، حتی یجعل منها شروحا لما أجمله القرآن و سکت عن تفصیله، فلهذا نراه عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (133) من سورة آل عمران «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ» نجده یقول بعد أن ینتهی من تفسیر الآیة ما نصه: (و الآیة تدل بظاهرها علی أن الجنة مخلوقة الآن، لأن الفعل الماضی یفهم هذا. غیر أنه من الجائز أن یکون من قبیل قوله تعالی «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ «1»» فلا یدل علی خلقها الآن، و البحث فی هذا لا فائدة له، و لا طائل تحته «2»).
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (183) من سورة البقرة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ .. الآیة» وجدناه یقول: (... و نحن لا نعلم ما هو الذی فرضه اللّه علی الأمم السابقة من قبل، أ هو شهر رمضان کما قال بعض الناس؟ أم غیرة؟ و لیس لنا ما یهدینا إلی شی‌ء معین من دلیل یطمئن إلیه القلب. و التشبیه لا یدل علی المماثلة فی کل شی‌ء، فنحن نؤمن بأن صوما فرض علی الأمم السابقة، لا نعلم مقداره و لا کیفیته، و لا یزال الصوم معروفا عند الأمم الأخری علی أوضاع مختلفة .. «3»).
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (12) من سورة لقمان «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ. الآیة» وجدناه یقول ما نصه: (اختلف الناس فی لقمان هذا من هو؟ و من أی الأمم هو؟ فقیل: إنه من بنی إسرائیل.
و قیل: إنه کان عبدا حبشیا. و قیل. إنه أسود من سودان مصر. و قیل: إنه یونانی. و من الناس من جعله نجارا، و منهم من جعله راعی غنم، و منهم من (1) فی الآیة (68) من سورة الزمر.
(2) ص 21 من الدروس الدینیة لسنة 1356 ه مطبعة وزارة الأوقاف سنة 1938
(3) الدروس الدینیة لسنة 1357 ه ص 6 مطبعة الازهر سنة 1939
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 597
قال إنه نبی، و منهم من قال: إنه حکیم. و کل هذه أقوال لیس لها سند یعول علیه، و بعد أن وصفه اللّه بالحکمة فلا یرفع من شأنه أنه کان من أشرف الأمم، و لا یضع من قدره أنه کان زنجیا مملوکا «1»).

کذلک نجد الأستاذ الأکبر یهتم فی تفسیره اهتماما کبیرا بإظهار سر التشریع الإسلامی، و حکمة التکلیف الإلهی؛ لیظهر محاسن الإسلام، و یکشف عن هدایته للناس.
فمثلا عند ما تعرض لآیات الصوم فی سورة البقرة، نجده یفیض فی سر الصوم و حکمته فیقول: (الصیام أحد الأرکان الخمسة التی بنی علیها الإسلام، و هو ریاضة بدنیة، و تهذیب خلقی، و تطهیر روحی؛ ذلک أن الاسترسال فی الشهوات، و الانغماس فی اللذات حجاب بین الروح و بین الکمالات القدسیة و الفیض الإلهی، یعوقها عن تلقی الإلهام و عن لذة الاتصال، و لذلک یلجأ أرباب المقامات و العارفون إلی الصوم، کلما أحسوا بعدا عن الذات الإلهیة، و انزعج خاطرهم شوقا إلی القرب منها).
(و فی الصبر علی الحرمان من اللذات التی تنازع إلیها النفس، و تقتضیها الطبیعة، تربیة للإرادة، و تقویة علی المضی فی العزم، و عدم نقض العقد و العهد إذا وسوس الشیطان و زین للنفس الخروج عن العهود؛ لما فیها من المشقات، و فی تقویة الإرادة علی هذا النحو إعداد لتلقی التکالیف الإلهیة بالقبول و الطمأنینة، و تثبیت لملکة المراقبة و الخوف من اللّه، و تقویة لخلق الحیاة، و فی هذا کل الخیر، و به تتحقق تقوی اللّه، و تستعد النفس للسخاء، و البذل و التضحیة، إذا دعی الداعی، و حان وقت الفصل بین شجعان الرجال و جبنائهم، و بین کرامهم و أنذالهم).
(و لیس یخفی أن کل شی‌ء فی هذه الحیاة ممکن. الفقر بعد الغنی، و المرض (1) تفسیر سورة لقمان ص 18 مطبعة الأزهر سنة 1942 م.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 598
بعد الصحة، و الذلة بعد العز، و النزوح عن الأوطان بعد الطمأنینة فیها، و تغلب الأعداء بعد الغلب علیهم و قهرهم ... و ما إلی ذلک مما هو بسبیل أن یعرص للإنسان. و عروض هذه الأشیاء علی نفس مدللة، و جسم مترف، ینام بقدر، و یأکل بقدر، و یمرح فی اللذات بین الأهل و العشیرة، قد یصدمه صدمة لا یقوی علی احتمالها، أو یسوق إلیه الجزع و یورثه الیأس).
(لذلک کله اقتضت حکمه الحکیم العلیم، أن یجعل من العبادات ما یروض الأجسام و یهذب الأخلاق، و یطهر الأرواح و یزکیها .. و کان من هذه العبادات الصوم).
(و کما عنی الإسلام بتزکیة الأرواح و تهذیب الأخلاق، فقد عنی بتربیة الأجسام، و حرم کل ما هو ضار بها، و أباح الطیبات و کل ما هو نافع و مفید؛ ذلک أن الإسلام یرید رجلا عاملا فی الحیاة، مهذب الأخلاق، طاهر الأعراق، قویا لا بهاب الموت، یدفع عن الدین و یدافع عن الوطن، و یذود عن العشیرة، و یرید رجلا رحیما حسن المعاشرة، سلس القیاد لأهله، و عشیرته، و بنی وطنه، یرید رجلا لا تلهیه الدنیا عن الاتصال بالخالق و أداء حقوقه ... إلخ «1»).

کذلک نجد الشیخ المراغی- رحمه اللّه- یعرض لمشاکل المجتمع و أسباب الانحطاط فی دول الإسلام، فیعالج کل ذلک بما یفیضه اللّه علی قلبه و عقله و لسانه، من هدایة القرآن و إرشاده.
و لقد کان الأستاذ- رحمه اللّه- بصیرا بمواطن الداء، و أسباب الشفاء، فکان یهدف فی دروسه إلی علاجها و استئصالها، و کان کثیرا ما یوجه الخطاب إلی أرباب الحل و العقد فی الدولة- و هم غالبیة المستمعین له- و یلفت أنظارهم إلی ما فی أعناقهم من أمانات، و ما علیهم من تبعات، ثم یأخذ (1) الدروس الدینیة لسنة 1957 ه ص 6- 7.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 599
بیدهم إلی حیث یکون صلاحهم، و صلاح من تحت إمرتهم و رعایتهم .. یدفعه فی هذا کله إخلاصه لربه. و لوطنه، و لأمته ...
فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (13) من سورة الشوری: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً .. الآیة» نجده یقول: (... و الحکمة فی هذه الشرائع الإلهیة: أن الإنسان إذا ترک إلی مدارکه الحسیة و نظریاته العقلیة، ضل و کره الحیاة، و کان أشقی من أنواع الحیوان، و شقاؤه یکون من ناحیة العقل نفسه، فقد دلت التجارب علی أن العقل غیر المؤید بالشرع الإلهی یذهب مذاهب شتی، منها الصواب و منها الضلال، و هو فیما عدا المحسات و المادیات ضلاله أکثر من صوابه. و هذه آراء العلماء فی الفلسفة و الأخلاق، یشبه بعضها هذیان المحموم، و بعضها لا یدرک له محصل علی کثرة ما یقولون من مقدمات و براهین. و هذه مذاهب الاجتماع قدیمها و حدیثها، لم تسعد الأمم بها، فلا بد من هدایة تصدر عن المعصوم یحملها من عند اللّه العلی الحکیم.
و قد دلت التجارب أیضا علی أن الأمم التی عملت بالهدی کله أو بعضه سعدت بمقدار ذلک الهدی الذی عملت به).
(و أما أنه لو لا الدین لما احتمل الإنسان هذه الحیاة، فإنها علی قصرها مملوءة بالمصائب و الویلات، فمن فقر مدقع، إلی مرض مزمن، و من فقد الأهل و العشیرة، إلی فقد العزة و الجاه، و من شرف رفیع، إلی ذلة و مهانة ...
و احتمال هذا کله إذا لم یکن أمام الإنسان أمل ینتظره، و حیاة دائمة فیها سعادة دائمة لیس فی طاقة الإنسان، فالاعتقاد بالآخرة یرفه العیش، و یجعل المؤمن فی سعادة نفسیة، و یقویه علی احتمال الصعاب، و علی الصبر علی معاشرة الناس، فلا بد من نظام یعتقد فیه العصمة من الخطأ، و یهدر معه حکم العقل إذا حصل تعارض بینهما؛ فإن دائرة العقل محدودة، و هی قاصرة عن إدراک خفایا المستقبل).
و إذا قیل: إن التدین مقید للحریة، و مانع من التمتع باللذات، فکیف تکون فیه السلوی و العزاء؟ فالجواب: أن الإسلام أباح الطیبات و حرم الخبائث، و لم یحظر من اللذات إلا ما یضر الإنسان، و لیست السعادة فی حریة البهائم،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 600
بل فی حریة یسبح بها فیما فیه خیره و سعادته، و یحظر علیه فیها ما فیه ضرره و شقاؤه، و قوام آداب الأمم و فضائلها، التی قامت علیها صروح المدنیة الحقة مستند إلی الدین، و بعض العلماء یحاول تحویلها عن أساس الدین، و بناءها علی أساس العقل و العلم، غیر أنه لا شبهة فی أن الأمم التی تروم هذا التحول تقع فی اضطراب و فوضی لا تعلم عاقبتهما، و لیس من المیسور أن تبنی للعامة قواعد الفضیلة علی أساس علم الأخلاق، أو أیة قاعدة علمیة أخری، و لکن من المیسور دائما أن تبنی قواعد الفضیلة علی أساس العصمة للدین، فالذی یحاول العلماء: و هم و خیال «1»).
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (185) من سورة البقرة:
«شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ» نجده بعد أن یشرح الآیة، و یذکر ما فی القرآن من هدایة یقول: (هذا هو القرآن الذی سعد به المسلمون بحیاة روحیة هی المثال الأعلی للنفس الإنسانیة، و بحیاة جثمانیة طاهرة بریئة، و بحیاة علمیة لا یزال ما بقی من نورها یستمتع به الناس، و هو موضع للعجب و مثار للاکبار و الإجلال).
(سعدوا به حقبة، ثم انحرفوا عنه فعاقبهم اللّه بما هم فیه من ذلک و هوان، حتی أصبحوا یخافون تخطف الناس لهم، و صاروا فی حاجة إلی غیرهم فی کل مرافق الحیاة، و وصل بهم الجهل إلی حد أن ظنوا أن کل ما عند غیرهم خیر یجلب، و کل ما عندهم شر ینبذ، و أنه لا حیاة لهم إلا بالقدوة .. القدوة حتی فیما علم غیرهم شره و فساده، و حاولوا نبذه و طرحه، و قد أصبح المسلمون مثلا سینة للاسلام، یحتج بهم علیه و الدین منهم بری‌ء).
(الدین یطلب رجالا صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه، فمنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر، رجالا باعوا أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة، رجالا خلقاء بأن یکونوا خلفاء عن اللّه فی الأرض، یعلمون سرها، و یسخرونه للخیر و دفع الأذی، یدفعون عوادی الزمان بمناکبهم کأنهم بنیان مرصوص، یعرفون للکرامة (1) الدروس الدینیة لسنة 1365 ه ص 34- 36
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 601
قدرها، و للعزة موضعها، و یمیزون بین الأعداء و الأصدقاء، و یعلمون أن متاع الحیاة الدنیا قلیل. و أن الآخرة خیر و أبقی «1»).
و عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (25) من سورة الحدید: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ ... الآیة».
وجدناه یقول بعد ما شرح الآیة: (ذکر اللّه- سبحانه- الکتاب و المیزان و الحدید و قرنها بعضها ببعض، فالکتاب: إشارة إلی الأحکام المقتضیة للعدل و الإنصاف. و المیزان: إشارة إلی سلوک الناس علی وفق هذه الأحکام، و الحدید: إشارة إلی ما یحملهم علی اتباع هذه الأحکام إذا تمردوا «و اللّه سبحانه- و هو العلیم الحکیم- لا یضع للخلق من القوانین إلا ما فیه مصلحتهم و خیار الخلق تکفیهم تلاوة الکتاب و علمه لاتباع ما فیه، و غیرهم لا بد له من وازع، و هو سلطان الحاکم المشار إلیه بالحدید، و لذلک وجدت التعازیر فی الإسلام، و وجدت الحدود. أما ترک الناس أحرارا من غیر وازع. فهو ضار بالمجتمع الإنسانی، و موجب للتراخی فی إقامة العدل و اتباع القانون، جرب هذا فی العصور المختلفة، و قامت الشواهد الناطقة فی العصر الحدیث علیه. و علم أن الأمم التی لم تحط أخلاقها بوازع؛ انحدرت إلی الدرک الأسفل و أضلتها الشهوات و قد کانت درة عمر سلکا قویا للنظام الإسلامی فلما رفعت ضعف ذلک الرباط «2»).
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة لقمان «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ ... الآیة» نجده یقول (... من الناس فریق مؤمن بالقرآن إجمالا و برسالة محمد، و یعظمهما و یجلهما فإذا قلت له: لم لا تقطع ید السارق؟ و تحد القاذف؟ و لم لا تحکم القرآن فی الحیاة و نحن مؤمنون به؟ هز کتفیه و ابتسم؛ أو زاد: إنها رجعیة لا یحتملها (1) الدروس الدینیة لسنة 1457 ه ص 15- 16.
(2) تفسیر سورة الحدید ص 42- 43.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 602
تمدین العصر الحدیث!! .. أ لیس هذا استهزاء بالآیات؟ و اشتراء للباطل؟
و ضلالا عن سبیل اللّه؟).
(هناک مقلدون للمذاهب فی العقائد و الأحکام، إذا عرضت علیهم الآیات الدالة علی فساد مذاهبهم، و لوا عنها و إن کانوا لا یسخرون بها؛ بل یسخرون بمن یعرضها، أ لیس هذا شراء للباطل و بیعا للحق بغیر علم؟).
(هناک مذاهب ابتدعت فی الدین للضلال و الإضلال بسبب السیاسة، و فسر مبتدعوها الآیات فی التأویل لیردوها إلی مذهبهم المبتدعة و جاء أتباعهم فقلدوهم).
(أما المبتدعون فأمرهم واضح .. اشتروا الضلالة بالهدی!! ..)
(و أما الأتباع فکان علیهم أن ینظروا فی الآیات و یتدبروها عملا بقوله سبحانه «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا» «1» فهم أیضا اشتروا الضلالة بالهدی و لهم بعض العذر ...) «2».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة الحجرات «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ... الآیة» نجده یقول: (... و للتثبت فی الأخبار فضیلة لیست کثیرة عند الناس، و أکثر الناس یقعون فی تصدیق الأخبار من حیث لا یشعرون، و لبعض مهرة الکاذبین حیل تخفی علی أشد الناس تثبتا من الأخبار).
(و کثیرا ما یقع عدم التثبت من العظماء الذین یملکون النفع و الضرر یجیئهم ذلک: من ناحیة استبعاد أن یکذب بطانتهم علیهم و هو مدخل للخطر عظیم) (و الذین هم فی أشد الحاجة إلی العمل بهذه الآیة هم الذین بیدهم مقالید (1) الآیة (59) من سورة النساء.
(2) تفسیر سورة لقمان ص 9- 10
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 603
الأمور؟ و بیدهم الضر و النفع. أما الذین لا یملکون ضرا و لا نفعا فحاجتهم إلیها أقل من حاجة هؤلاء).
(و الآیة علی العموم: أدب عظیم لا بدّ منه لتکمیل النفس، و إعدادها لتعرف الحق و البعد عن مواطن الباطل ...) «1».

هذا .. و إن الأستاذ المراغی رحمه اللّه- کان مع اعتقاده أن القرآن و أتی بأصول عامة، لکل ما یهم الإنسان معرفته و العلم به، یکره أن یسلک المفسر للقرآن مسلک من یجر الآیة القرآنیة إلی العلوم، أو العلوم إلی الآیة، کی یفسرها تفسیرا علمیا یتفق مع نظریات العلم الحدیث.
نعم .. کره الشیخ هذا المسلک فی التفسیر، و جهر بخطإ أصحاب المؤلفین به، و کرر هذا فی مواضع کثیرة، فکان مما قاله فی بعض المواضع من دروسه فی التفسیر: (وجد الخلاف بین المسلمین فی العقائد و الأحکام الفقهیة. و وجد عندهم مرض آخر هو الغرور بالفلسفة و تأویل القرآن لیرجع إلیها، و تأویله لبعض النظریات العلمیة التی لم یقر قرارها، و ذلک خطر عظیم علی الکتاب، فإن للفلاسفة أوهاما لا تزید علی هذیان المصاب بالحمی، و النظریات التی لم تستقر لا یصح أن یرد إلیها کتاب اللّه) «2» و لکن الأستاذ المراغی مع هذا کله کان یری أن یکون مفسر کتاب اللّه علی شی‌ء من العلم ببعض نظریات العلم الحدیث، لیستطیع أن یأخذ منها دلیلا علی قدرة اللّه، و یستلهم منها مکان العبرة و العظة.
کان الشیخ یری هذا، و یعتقد أنه هو المسلک السلیم لفهم القرآن الکریم، فجهز به فی أحد دروسه فی التفسیر فقال. (لیس من غرض مفسر کتاب اللّه أن یشرح عالم السموات، و مادته و أبعاده، و أقداره، و أوزانه؟ لکنه یجب أن (1) تفسیر سورة الحجرات ص 11
(2) الدروس الدینیة لسنة 1356 ه ص 42
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 604
یلم بطرف یسیر منه، لیدل به علی القدرة الإلهیة و یشیر إلیه للعظة و الاعتبار) «1» ثم وجدنا الأستاذ المراغی بعد هذا یشرح قوله تعالی فی الآیة (10) من سورة لقمان «خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دابَّةٍ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ» شرحا یقوم علی هذا المبدأ الذی ارتضاه فقال ( «خلق السموات بغیر عمد ترونها» السموات مجموع ما نراه فی الفضاء فوقنا من سیارات؛ و نجوم و سدائم و هی مرتبة بعضها فوق بعض تطوف دائرة فی الفضاء، کل شی‌ء منها فی مکانه المقدر له بالناموس الإلهی و نظام الجاذبیة، و لا یمکن أن یکون لها عمد و اللّه هو ممسکها و مجریها إلی الأجل المقدر لها فإذا قیل. إن نظام الجاذبیة و هو الناموس الإلهی قائم مقام العمد و یطلق علیه اسم العمد جاز أن نقول. إن لها عمدا غیر منظورة و إذا لاحظنا أنه لا یوجد شی‌ء مادی تعتمد علیه، وجب أن نقول: إنه لا عمد لها، و أقدار الأجرام السماویة و أوزانها أقدار و أوزان لا عهد لأهل الأرض بها و الأرض نفسها إذا قیست بهذه الأجرام لیست إلا هباءة دقیقة فی الفضاء ... ثم قال: قرر الکتاب الکریم أن الأرض کانت جزءا من السموات و انفصلت عنها و قرر الکتاب الکریم أن اللّه «اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ» «2» و هذا الذی قرره الکتاب الکریم هو الذی دل علیه العلم و قد قال العلماء. إن حادثا کونیا جذب قطعة من الشمس و فصلها عنها و إن هذه القطعة بعد أن مرت علیها أطوار تکسرت و صارت قطعا کل قطعة منها صارت سیارا من السیارات و هذه السیارات طافت حول الشمس و بقیت فی قبضة جذبتها و الأرض واحدة من هذه السیارات فهی بنت الشمس، و الشمس هی المرکز لکل هذه السیارات ... فلیست الأرض هی مرکز العالم کما ظنه الأقدمون، بل الشمس هی مرکز هذه المجموعة و الشمس (1) تفسیر سورة لقمان ص 13- 14.
(2) فی الآیة (11) من سورة فصلت
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 605
و توابعها قوی صغیرة فی العالم السماوی، و أین هی من الشعری الیمانیة التی قال اللّه سبحانه فیها «وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری «1» فهذا النجم قدرته علی إشعاع الضوء تساوی قوة الشمس (26) مرة، و قدرته علی إشعاع الحرارة مثل قدرته علی إشعاع الضوء، فلو فرض أن الشعری الیمانیة حلت محل الشمس یوما من الأیام لانتهت الحیاة فجأة؛ بغلیان الأنهار، و المحیطات و القارات الجلیدیة، التی حول القطبین، و ضوء الشعری الیمانیة یصل إلینا بعد ثمان سنوات، و ضوء الشمس یصل إلینا بعد ثمان دقائق، فانظر إلی هذا البعد السحیق):
(و لیست الشعری الیمانیة أکبر نجم فی السماء، فهناک بعض النجوم قدرتها تزید علی قدرة الشعری أکثر من عشرة آلاف مرة).
(و عظمة السماء لیست فی الشمس و توابعها، کلا .. إن عظمتها فی مدنها النجومیة، فی أقدارها و أوزانها و أضوائها، و أبعادها، علی اختلاف أنواعها) (و هناک نجم یسمی المیرة أکبر من شمسنا بما یزید عن ثلاثین ملیونا من المرات، و هناک السدائم، و هی قریبة من الخلق أول الأمر، ثم یقف علم الإنسان، و اللّه تعالی وحده الذی یعلم خلقه «ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ» «2».
«و ألقی فی الأرض رواسی أن تمید بکم» أی خلق الجبال فی الأرض لئلا تمید الأرض و تضطرب، و لبیان هذا یمکن أن نقول باختصار: إن الأرض بعد انفصالها عن الشمس، و عکوفها علی الدوران حولها علی بعد منها، وصلت بعض موادها إلی حالة السیولة بعد أن کانت مواد ملتهبة کالشمس، و تکونت علیها قشرة صلبة بعد تتابع انخفاض الحرارة أحاطت بما فی جوفها من المواد المنصهرة، ثم تتابعت البرودة علی القشرة فتجعدت، و حدث من التجعد نتوءات و أغوار، فالجبال الأولی نتوء القشرة الصلبة التی غلفت الأرض، و هناک جبال جدت عن اشتداد الضغط فی الرواسب التی فی قاع البحر، (1) الآیة (49) من سورة النجم.
(2) فی الآیة (51) من سورة الکهف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 606
و جبال ناریة جدت من خروج الحمم الناریة من وسط الأرض و تداخلها فی الطبقات، حتی صارت کأوتاد مغروزة فیها).
(و الجبال کلها تتحمل الضغوط الرسوبیة علی جدرانها، و توزعها، و تغیر اتجاهها. و تکسر حدتها، و تساعد بذلک علی بقاء الطبقة المفککة الصالحة للإنبات، و التی یتغدی بواسطتها الحیوان و الإنسان، و تحفظها من أن تمور).
(فالجبال أولا حبست النار فی جوف الأرض، و صیرت الأرض بعد ذلک صالحة للحیاة، و الجبال توزع ضغوط الطبقات، ثم بعد ذلک تکسر حدة العواصف و الریاح، فهی حافظة للأرض من المیدان الذی یجی‌ء بأسباب من داخل الأرض، و الذی یجی‌ء بسبب العواصف و الریاح ...) و هکذا مشی الشیخ إلی آخر الآیة «1».

ثم إن الشیخ المراغی رحمه اللّه کان کغیره من رجال هذه المدرسة لا یتقید بأقوال الأئمة، و لا یقف عند مذهب مخصوص، و لا یقول برأی معین إلا إذا اقنع به، و إلا فلا علیه أن یترکه إلی ما هو صواب فی نظره.
فمثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (184) من سورة البقرة «... فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ ..» نجده یقول بعد أن یذکر خلاف علماء الفقه فی السفر المبیح للفطر: (و قد روی أحمد و مسلم و أبو داود عن أنس: أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان یقصر الصلاة مسیرة ثلاثة أمیال. و روی عن ابن أبی شیبة بإسناد صحیح أنه کان یقصر فی المیل الواحد، و إذا نظرنا إلی أن نص القرآن مطلق، و أن کل ما رواه فی التخصیص أخبار آحاد، و أنهم لم یتفقوا فی التخصیص، جاز لنا أن نقول: إن السفر مطلقا مبیح للفطر، و هذا رأی داود و غیره من الأئمة «2»). (1) تفسیر سورة لقمان ص 13- 15
(2) الدروس الدینیة لسنة 1357 ه ص 11
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 607
و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (27) من سورة لقمان «وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ ... الآیة نجده بعد أن یبین أن عدد السبعة فی الآیة مراد به الکثرة یقول:
(و علی هذا یمکن أن یقال فی أبواب النار، اما الأبواب الثمانیة للجنة، فقد أرید بالزیادة فیها علی النار أن یدل علی أن مسالکها أکثر من مسالک النار؛ لراحة أهلها، و زیادة العنایة بهم).
(و کذلک یقال فی السموات السبع، و الأرضین السبع، و العرب تذکر السبعة للکثرة، و تذکر السبعین للکثرة کذلک، و منه «اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ «1»» و من المعلوم أن اللّه لا یغفر لهم فی السبعین، و لا فی السبعة الآلاف، و نظیره «فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُکُوهُ «2»» یراد فی سلسلة طویلة هائلة، و لا یراد التقدیر بهذا العدد «3») و الواقع أن هناک فرقا بین ما ورد من نحو قوله: استغفر لهم الخ و قوله: فی سلسلة ذرعها سبعون ذراعا، و بین ما ورد فی عدة أبواب الجنة و النار، و عدة السموات و الأرض، فإن الأول ذکر فی مقام التهویل، فلا یراد التحدید و إنما یراد الکثرة، بخلاف الثانی فإنه لیس کذلک.
و مثلا نجد الأستاذ المراغی فی دروسه الأخیرة عند ما تعرض لقوله تعالی فی الآیة (5) من سورة الملک «وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ .. الآیة» یشرح کون النجوم رجوما للشیاطین بما معناه: (أن ما فی السماء من النجوم دلائل قاطعة علی تمام قدرة اللّه تعالی، فاللّه سبحانه و تعالی زین السماء الدنیا بهذه الکواکب، و جعلها علی هیئات مخصوصة و نظام محکم، لتکون حججا دامغة، و أدلة قویة علی من یجحدون قدرة اللّه و ینکرون وجوده).
سمعناه یقول ما هذا معناه، ثم یستدل علی ما ذهب إلیه بأنهم یقولون: (ألقمته (1) فی الآیة (80) من سورة التوبة
(2) فی الآیة (23) من سورة الحاقة.
(3) تفسیر سورة لقمان ص 36.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 608
حجرا) یعنی أقمت علیه الحجة فلم یحر جوابا، ثم یستشعر الشیخ بعد ذلک أن فی القرآن آیات کثیرة تصادم هذا الفهم، کقوله تعالی فی الآیات (6- 10) من سورة الصافات «إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِبِ وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ مارِدٍ* لا یَسَّمَّعُونَ إِلَی الْمَلَإِ الْأَعْلی وَ یُقْذَفُونَ مِنْ کُلِّ جانِبٍ. دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ. إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ» و کقوله فی الآیتین (8 و 9) من سورة الجن «وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً. وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» یستشعر الشیخ مصادمة هذه الآیات لرأیه فیقول ما معناه: (و هناک آیات أخری فی هذا المقام، تبدوا مخالفة لهذا المعنی، و لکن یمکن حملها علیه، و لیس فی الوقت متسع لذلک، و سنعرض لها فی موضع غیر هذا).
و لست أدری کیف کان یستطیع الشیخ- رحمه اللّه- أن یحمل کل الآیات الواردة فی هذا الموضوع علی المعنی الذی قاله حملا صحیحا، و هی کما تری صریحة فی أن الشیاطین کانوا یصعدون إلی السماء و یسترقون السمع، ثم منعوا من ذلک عند رسالة محمد صلی اللّه علیه و سلم، فمن حاول منهم استراق السمع- کما کانوا یفعلون من قبل- رمی بشهاب من السماء فحال بینه و بین ما یرید.
و خاتمة المطاف فی هذه الدروس التی ألقاها الأستاذ الأکبر فی التفسیر:
أنه کان منها- کما قیل- أمران عظیمان لهما خطر هما فی الحیاة الدینیة: کانت عاملا قویا فی توجیه المسلمین و نشئهم الطیب الطاهر إلی الجانب الدینی، و لفت أنظارهم إلی ما فی کتاب اللّه من تشریع حکیم، و أدب جم کریم، و إرشاد قیم مفید، فحببت إلیهم الدین، و زینته فی قلوبهم، و هرعوا إلیه یتعرفون حکمه، و أحکامه و یتلمسون بها حیاة طیبة و نهضة قویة، أساسها الدین و الخلق الکریم، و کانت هذه الدروس أیضا: منار هدی و إرشاد، یلقی أشعته الوضاءة علی عقول المشتغلین بتفسیر القرآن، فیضی‌ء لهم الطریق الذی ینبغی أن یسلکوه فی فهم کتاب اللّه، و استخلاص آدابه و أحکامه، خالصة مما جاورها من
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 609
إسرائیلیات و تأویلات أبعدت أهل الدین عن الدین، و شغلتهم فی تفسیر القرآن بما لا یمت إلی روحه و معناه، و کذلک صورت الدین لغیر أهله الذین یتحسسون له عیبا صورة لا تتفق و ما له من جلال و جمال «1».
هذا .. و إنا لنرجو للشیخ المراغی عند ربه ما کان یرجوه هو لنفسه من وراء مجهوده فی التفسیر و هو:
(أن یضعه اللّه سبحانه فی کفة الحسنات من میزان أعماله، و أن یجعله ضیاء و نورا یسعی بین یدیه «یوم تری المؤمنین و المؤمنات یسعی نورهم بین أیدیهم و بأیمانهم»). (1) مقدمة الشیخ شلتوت لتفسیر سورة الحجرات للشیخ المراغی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 610

و بعد ... فهذا ما یسره اللّه لی و أعاننی علیه، و لعلی أکون و قد طوقت بالقارئ الکریم فی نواح شتی من مناهج التفسیر، و أخذت بیده إلی حیث أطلعته علی ألوان مختلفة منه، من مبدأ نزول القرآن إلی عصرنا هذا، و کشفت له عن طرائق القوم فی فهمهم لنصوص کتاب اللّه، و أریته کیف حاول کل ذی نحلة أن یقیم نحلته علی أساس من القرآن، و کیف تحایل علی فهم آیاته، و تصرف فی تأویل عباراته، کل من حاول أن یجعل القرآن شاهدا له، و دلیلا علی ما یهدف إلیه، من حق تبلج، أو باطل تلجلج .. لعلی بعد هذا کله أکون قد أرضیت عشاق التفسیر خاصة، و أهل العلم عامة، و حققت رغبة طالما ترددت فی صدورهم.
و قضیت حاجة کثیرا ما تطلعت لها نفوسهم، و اشرأبت إلیها أعناقهم.
و لعلی بعد ذلک أن لا أکون قد أسأمت القارئ الکریم، من طول دعتنی إلیه ضرورة البحث، و دفعتنی إلیه رغبة الاستیفاء و الاستقصاء.
و اعتقادی- رغم هذا الطول- أن فی هذا البحث ترکیزا کبیرا، و اختصارا کثیرا، إذ أن کل موضوع من موضوعات هذا الکتاب یصلح لأن یکون کتابا وحده، و کتابا موسعا مسهبا.
و أرجو أن یهئ اللّه لی رشدا من أمری، و متسعا من وقتی، لأجعل من هذا الکتاب کتبا متعددة، فیها إسهاب أوسع من هذا الإسهاب، و استیفاء اشمل من هذا الاستیفاء.
و حسبی بهذا العمل الذی یعتبر باکورة عملی فی التألیف أن أکون قدمت إلی المکتبة الإسلامیة بحثا فیه جدة و طرافة، و فیه متعة علمیة، و لذة روحیة، تستهوی القارئ، و تستحوذ علی مشاعره و حسه.
حسبی هذا، حسبی و أن أکون قد أرضیت رغبتی العلمیة؛ التی لم آل فی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 611
إرضائها جهدا، و لم أدخر فی إشباعها وسعا، فإن رضی الناس بعد ذلک، فذلک من فضل اللّه، و إن کانت الأخری؛ فذلک هو جهد المقل، و طاقة الناشئ، الذی لا یزال یرقب من وراء الغیب أملا فسیحا، و کمالا صریحا.
هذا .. و لا یفوتنی أن أعتذر إلی القارئ الکریم عما قد یکون فی هذا الکتاب من أخطاء هینة لا تخفی علی فطانته، و لا ندق عن إدراکه، فإن مر بها فرجائی الیه أن یتلمس لها عذرا، و أن یصححها مشکورا، و تلک شیمة الکرام أهل الخلق الطاهر و الأدب الحمید، و أن لا یکون ممن قال فیهم الشاعر:
فإن رأوا زلة طاروا بها فرحا عنی و ما وجدوا من صالح دفنوا
و اللّه سبحانه و تعالی أسأل أن یجعل عملی هذا خالصا لوجهه، و أن ینفع به أناسا أخلصوا قلوبهم للّه، و أن ینفعنی به فی دنیای و آخرتی، و أن یحقق لی به ما تصبو إلیه نفسی، و تسمو إلیه همتی ... و الحمد للّه الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه، و صلی اللّه علی سیدنا محمد و علی آله و أصحابه و من تبعهم بإحسان إلی یوم الدین، محمد حسین الذهبی حدائق حلوان فی عصر الجمعة الموافق 19 من ربیع الثانی سنة 1381 ه.
29 من سبتمبر سنة 1961 م.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 612
قد تم بحمد اللّه تعالی طبع الجزء الثانی من کتاب التفسیر و المفسرون فی 28 ربیع الثانی سنة 1396 ه فی 28 إبریل سنة 1976 م‌

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.